Tran Đuc Thao fue el gran filósofo marxista de Vietnam

El filósofo vietnamita Tran Đuc Thao unió el marxismo y el existencialismo y desarrolló una innovadora teoría marxista del lenguaje. Pero su enfoque heterodoxo lo enfrentó a menudo con el Estado posrevolucionario que gobernaba su país natal.

Alexandre Feron, Jacobin

Pocas personas recuerdan hoy el nombre del filósofo vietnamita Trần Đức Thảo (1917-1993). Se encuentra en la encrucijada de tantas posturas opuestas que nadie llega a reivindicarlo enteramente como propio. Demasiado marxista para los fenomenólogos, también era demasiado fenomenólogo para los marxistas. Su marxismo nunca fue lo suficientemente ortodoxo para los estalinistas, pero sí demasiado ortodoxo para los opositores de izquierdas al estalinismo. Demasiado militante para los filósofos académicos, es en cambio demasiado filósofo para los militantes políticos.

Pero es precisamente esta complejidad lo que lo vuelve interesante. La historia de Trần Đức Thảo expresa muchas de las tensiones y contradicciones del siglo XX en torno al colonialismo y la independencia, el papel de los intelectuales tanto en los países capitalistas como en los comunistas, el marxismo y su relación con otras corrientes de pensamiento, las luchas de la Guerra Fría y la historia del comunismo asiático.

La vida de Thảo fue un intento de afrontar y superar estas contradicciones. Pero se encontró constantemente chocando contra ellas, y su vida adquirió un aspecto trágico, demostrando ser un fracaso político y filosófico. Una nueva revisión sobre la historia de ese fracaso puede ayudar a comprender mejor las tragedias más amplias del siglo pasado.

Un intelectual desclasado

La trayectoria vital inicial de Thảo parecía una justificación ideal de la supuestamente positiva labor de colonización francesa. Nacido el 26 de septiembre de 1917 e hijo de un funcionario de correos, fue un estudiante brillante en el Liceo Albert Sarraut de Hanoi y aprobó el bachillerato francés en 1935. En 1936, el gobierno de Indochina le concedió una beca para ir a Francia a prepararse para la prestigiosa École normale supérieure (ENS), antes de ingresar en la propia ENS en 1939.

Teología política: la política como religión de los modernos

Diego Fusaro, Posmodernia

Bajo la luz de la hermenéutica movilizada por Schmitt, es en el Leviatán de Hobbes (1651) donde aparece operativo el dispositivo de la politische Theologie (Teología poliítica) en su máximo esplendor originario. Pero es sólo a partir del sistema categorial de Rousseau cuando el modelo de la teología política comienza a articularse según una dicotomía que preludia aquella de derecha e izquierda surgida con la Revolución Francesa. Es lo que tematizó Ernst Cassirer en su estudio Das Problem Jean Jacques Rousseau –El problema Jean Jacques Rousseau- (1932). En opinión del estudioso de las “formas simbólicas”, el corazón teórico del pensamiento político de Rousseau está en haber trasladado la “teodicea” –un enunciado, como es sabido, compuesto de “θεός” y “δίκη”, “Dios” y “justicia”– desde la esfera teológica vertical hasta la política horizontal. La génesis del mal se hace remontar, desde Rousseau, no ya al «pecado original» ni a una inescrutable voluntas divina, sino a la sociedad misma. Para Rousseau, de hecho, no es el hombre el que es naturalmente malo, como asegura «el sofista Hobbes«. Ni se debe admitir la doctrina del pecado original, “propagada por el retórico Agustín”.

La sociedad que ha producido el mal –alienación y explotación, desigualdad y propiedad privada, según cuanto Rousseau ya declara en el Discours sur l´origine et les fondements de l´inégalite parmi les hommes (Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, 1755)– también está llamada a redimirse a sí misma a través de la política. Dado que, como se sostiene en el Contrato Social (1762), l´homme est né libre et partout il est dans les fers –el hombre ha nacido libre y, sin embargo, por todas partes se encuentra encadenado-, es exigencia fundamental de la política trabajar para restituir a los seres humanos su libertad, rompiendo las cadenas que se han creado con la evolución histórica. Para Rousseau, precisamente porque el mal no es coesencial a la naturaleza humana ni coincide con una condena sancionada ab aeterno por Dios, corresponde a la política la ambiciosa tarea de rectificar la injusticia y liberar a la sociedad del mal, generando la igualdad entre los hombres y la democracia directa como forma de gobierno.

Es cierto, sin embargo, que Rousseau se sitúa en el marco «contractualista» de los modernos y, aunque aspira a una comunidad solidaria y redimida, parte del engañoso presupuesto antropológico del individuo preexistente al Estado (entendido a su vez –dirá Hegel– como fruto de un «contrato» pensado según los módulos del «contrato privado»). El Discours de 1755 sobre el origen de la desigualdad distingue entre una desigualdad natural –la que, por ejemplo, diferencia a los hombres por inteligencia y potencia física– y una desigualdad convencional, que “depende de una especie de convención, y es establecida o al menos permitida por el consenso de los hombres». Es necesario actuar para eliminar la segunda y neutralizar los efectos de la primera. Fichte, en sus cinco lecciones de Jena sobre el Destino del Sabio de 1794, no aportará modificaciones de relieve a este programa. Simplemente, insistirá con mayor énfasis sobre la dimensión del futuro como espacio abierto para su realización mediante el actuar apasionado de un Sujeto consciente (Yo) capaz, bajo la inteligente guía del “sabio” (der Gelehrte), de redefinir el Objeto (no-Yo) siguiendo la razón.

El Show de Truman: la Caverna de Platón hoy

Diego Fusaro, Posmodernia

Al igual que en la caverna de La República de Platón, el sistema mediático de la civilización totalmente administrada procede de acuerdo a un específico “modo ‘distributivo‘ de sentido único”, como lo ha definido McLuhan: el flujo de las informaciones, mediante el cual se determina la manipulación, es rigurosamente direccionado de manera unívoca, según la dicotomía del polo que transmite y del polo que recibe. Opera una contrarrevolución preventiva permanente. Pasividad, apraxia e inacción son las figuras fundamentales del imperio de la pasividad tecnocapitalista, caverna globalizada en la que el hacer frenético e hipertrófico de la producción y del consumo coexiste, en la misma unidad temporal y espacial, con la ausencia de cualquier proyecto utópico-redentor y de la activa puesta en marcha de cualquier dinámica transformadora. También bajo este perfil, se muestra el carácter íntimamente contradictorio de la caverna global, que se funda de modo ambivalente sobre el grado máximo de acción técnica irreflexiva y sobre el grado mínimo de hacer proyectual-transformativo. Gracias a las prestaciones del espectáculo que desde el principio la santifica, la caverna planetarizada celebra los plurales (estilos de vida, formas de pensamiento y de existencia), a condición de que todos se muevan dentro del horizonte único de la jaula, reconocida en su ineluctabilidad. Con movimiento convergente, alaba la apertura de toda realidad –desde el imaginario hasta las fronteras– siempre y cuando esa realidad sea confinada en el interior de la sociedad open –abierta- y borderless -sin fronteras- de la mercadización integral.

El antrum platonicum de la mundialización infeliz pretende la aceptación pasiva y servil de lo que hay, o sea de lo que aparece; y obtiene este resultado de dócil observancia mediante las formas mismas con las que el espectáculo se despliega, sin admitir derecho de réplica, ni real pluralidad de aquello que se ha hecho aparecer. Las mismas formas del no alineamiento son exhibidas siempre y sólo con una clara función apotropaica, con vistas tanto a su ridiculización permanente como a su apología en beneficio de la caverna, que de esa forma puede ocultar su real esencia totalitaria detrás de una apariencia falsamente pluralista y tolerante. La lucha contra la cosificación y contra la alienación está permitida, siempre que se presente en formas ellas mismas cosificadas y alienadas.

Dios muere en el mercado. Marx y Nietzsche

“Lo que cuento es la historia de los próximos dos siglos. Describo lo que viene […]: el surgimiento del nihilismo. […]. ¿Qué significa nihilismo? Significa que los valores supremos se devalúan. Falta la meta. Falta la respuesta al “¿por qué?”. […Por tanto] no podemos plantear ningún más allá o un “en sí” de las cosas. Falta el valor, falta el sentido. […]. Resultado [de esta desvalorización]: los juicios morales de valor son […] negaciones: la moral es volver la espalda a la voluntad de existir.»

(Friedrich Nietzsche, Fragmentos póstumos)

Diego Fusaro, Posmodernia

“Lo que cuento es la historia de los próximos dos siglos” (Was ich erzähle, ist die Geschichte der nächsten zwei Jahrhunderte). Con estas palabras rabdománticas, Nietzsche anunciaba «el surgimiento del nihilismo» (die Heraufkunft de Nihilismus) y, al mismo tiempo, su dominio destinado a hacer época. A diferencia de la posterior interpretación «ontológica» de Heidegger -el nihilismo como integral «olvido del Ser» (Seinsvergessenheit)-, la lectura de Nietzsche, respecto de la que ciertamente también es tributaria la obra heideggeriana, anuncia el «nihilismo valorial«: «los valores supremos se devalúan«, se desvalorizan y pierden significado, dejando de constituir el horizonte de sentido dentro del cual se orienta y se desarrolla la vida humana. Colapsa el firmamento y los valores se precipitan en la vorágine del nihil, dejando sin respuesta las preguntas fundamentales sobre la moral y sobre la trascendencia, sobre la ética y sobre el sentido de la existencia a las cuales Occidente, desde Platón al Cristianismo, desde el Renacimiento a la Ilustración, había intentado de diversas formas responder: pero ahora “Falta la meta. Falta la respuesta al <¿por qué?>”. En el triunfo del «nihilismo moral«, los únicos juicios morales que sobreviven se dan en forma de negaciones de valores anteriores, limitándose a expresar el rechazo resuelto de todas las precedentes prestaciones de sentido elaboradas por nuestra cultura: de tal guisa, la moral se invierte en un “volver la espalda a la voluntad de existir”.

Son negados, sin residuos, Dios y los valores morales, las principales coordenadas de sentido y todos los límites valoriales que habían jalonado la aventura de un Occidente que, hoy, transita plenamente hacia la nueva figura del Uccidente (*). Con las palabras de La Gaya Ciencia, el horizonte entero es “borrado” por la esponja del nihilismo, que separa a la tierra de la cadena de su sol. Perdidas las coordenadas de sentido, el Uccidente sumido en el nihilismo se entrega a una «eterna caída«, a un vagar «a través de una nada infinita«: colapsado el firmamento, ya no existe un alto y un bajo, un bueno y un malo, sino que todo cae en la indistinción del relativismo nihilista como pérdida de cualquier sentido. Las luces que habían iluminado Occidente, haciendo posible lo más bello de lo que ha sido capaz -desde la metafísica hasta el gran arte, desde la teología hasta los sistemas morales, desde los templos hasta las catedrales- se apagan y «viene la noche, cada vez más noche«. Es, con la expresión poética de Hölderlin, el tiempo de la Weltnacht, de la «noche del mundo«, en la que la oscuridad se vuelve tan radical que ya ni siquiera se percibe como tal.

Se escribe Occidente, hoy se lee Uccidente (*)

(*) Juego de palabras con el término Occidente y el verbo italiano “uccidere”, que puede traducirse como “matar”, “asesinar”

Diego Fusaro, Posmodernia

Si se quisiera expresar con la potencia inmediata de la imagen la condición del actual Occidente a merced del nihilismo y, para decirlo à la Hegel, de la «furia del desaparecer» (Furie des Verschwindens), no habría otra obra más adecuada a la que remitirse que a La Parábola de los ciegos (1568) de Pieter Bruegel.

Como sabemos, el cuadro de Bruegel traduce en imágenes la parábola evangélica (Mt 15, 14) del ciego que guía a otro ciego: «son ciegos que guían a ciegos. ¡Y cuando un ciego guía a otro ciego, los dos caerán en un hoyo!”. La superación acéfala, irreflexiva y totalmente miope de los límites y de la justa medida, a la que se acompaña el falso mito del crecimiento infinito y de la destrucción de los entes en su integridad, alimenta, en el tiempo de la «noche del mundo”, una condición análoga a la plasmada por Bruegel, en la que la humanidad, siguiendo ciegamente a los falsos ídolos y a los falsos guías de la sociedad del fanatismo del mercado -ellos mismos ciegos-, se precipita en el abismo. La pérdida del marco de valores, el olvido del Ser, la desacralización del mundo, la furia de la voluntad de poder ilimitadamente empoderadora constituyen hoy la constelación heterogénea, pero no por ello menos unitaria en su significado, dentro de la cual se consuma la decadencia de Occidente, su ruinoso y ciego caminar hacia el despeñadero.

La interpretación de Occidente como «tierra del ocaso» se presenta, en efecto, como un auténtico τόπος (tópos –lugar-) literario ya arraigado en nuestra civilización desde hace algún tiempo. Al Oriente como la tierra de la aurora (ex oriente lux) se suele contraponer el Occidente como condición crepuscular. Aún más claro que nuestras lenguas, donde también se da la conexión con el «ocaso» (occasum), resulta el idioma alemán, que llama a Occidente Abendland, literalmente «tierra de la noche«.

El tema, ya claramente desarrollado por Nietzsche mediante la mise en forme de las categorías decadencia y nihilismo, sólo se convierte en un leitmotiv popular con la publicación -entre 1918 y 1922- de La decadencia de Occidente de Oswald Spengler, profundo estudio que, no sin un cierto dilettantismo, tiene el doble mérito de transformar la cuestión en un horizonte de sentido (si no compartido, ciertamente discutido en todas las latitudes) y de reflexionar sobre las causas y sobre las modalidades en que se manifiesta este declive de nuestra civilización. Al margen de los múltiples aspectos intrínsecamente problemáticos y no compartibles del análisis spengleriano (in primis su percepción de la democracia misma como síntoma de la decadencia y el análisis superficial, cuando no farragoso, de las condiciones socioeconómicas), no se puede negar el mérito de su obra.

Cómo el cine contribuyó a la filosofía de Henri Bergson

Troy Southgate, Troy Southgate

Mientras revisaba algunos escritos del pensador francés Henri Bergson (1859–1941), me encontré reflexionando sobre sus implicaciones políticas y lingüísticas para la sociedad moderna. Fue Bergson quien argumentó célebremente que la conciencia no puede cuantificarse de la misma manera en que se miden los cuerpos en el espacio. Descubrió esto durante una visita al cine en los primeros años del siglo XX, cuando se interesó en el hecho de que lo que se ve en la pantalla grande no es más que una serie de instantáneas sucesivas que generan la ilusión de movimiento.

Cuando Bergson afirmó que los filósofos podían aprender mucho del cine, el filósofo y matemático Bertrand Russell (1872–1970) puso a prueba esta teoría y concluyó que tenía razón. Sin embargo, lo que Russell no llegó a comprender fue que su homólogo francés consideraba el método cinematográfico como una ventana a una gran equivocación que la mayoría de las personas habían aceptado en sus vidas, incluido el propio Russell.

Al espacializar la conciencia y vivir de un punto a otro, de la misma manera en que las diapositivas de un proyector crean un espejismo de continuidad, los seres humanos existen en un contexto en el que el cambio no es más que una serie de pausas potenciales donde la acción puede intervenir. En otras palabras, no estamos viendo realmente ‘cosas’, sino momentos individuales en los que reside la posibilidad de interacción. Esto nos lleva a actuar como cuerpos discontinuos. Como explica Barry Allen, biógrafo de Bergson:

Sobre la teología negativa (Pettersson, Cacciari, Heidegger, Hölderlin, Maestro Eckhart, Malévitch)

Gérard Conio, Geopolitika

Se ha establecido una relación entre la música y las matemáticas, pero la música también puede expresar aspiraciones teogónicas, como me ha llamado la atención al escuchar la Sexta Sinfonía de Allan Pettersson, cuyo comentario he encontrado en las reflexiones de Massimo Cacciari sobre «El problema de lo sagrado en Heidegger».

Entre las sinfonías de Allan Pettersson, la Sexta es sin duda la más violenta, la más sobreexcitada, la más convulsa, la más desgarradora, la más espasmódica, la que más se esfuerza por alcanzar una armonía inaccesible. Allan Pettersson ha dicho que no es trágica, sino solar. Es cierto que el sol, que dio origen a Dioniso, puede ser fuente de tragedia, como lo fue para los griegos. ¿Debemos ver en ello la fuente de la fuerza emocional de Pettersson? La tragedia no es incompatible con el éxtasis, de hecho, es su lado oscuro. Esta exaltación insaciable, incompresible, está en consonancia con el caos sagrado cantado por Hölderlin en sus himnos. Y la sinfonía de Pettersson es ella misma un himno al «caos sagrado», el que evocaba Bakst en «Terror antiquus», pero también el «Heilig» decantado por Heidegger en el «Como un día de fiesta…» de Hölderlin: «¿Cuál es el significado de ‘Heilig’», se pregunta Cacciari, «y cómo revive este significado en Hölderlin? El Heil resuena con la idea de vigor, vitalidad e ímpetu que caracteriza al término védico isirah y al griego hieron. Es el atributo de los vientos, los caballos, los hombres y las ciudades («Ilion sagrado»), pero también de las cosas arrebatadas en su apogeo, en el momento culminante de su poder. En un pasaje de una violencia prodigiosa, Homero (Ilíada, XVI, 407) describe como un hieron al pez que lucha por salir del agua al final del sedal, una imagen que le sugirió el terrible espectáculo de Thestor arponeado en la mandíbula por la lanza de Patroclo, que le atraviesa la cabeza y lo eleva por encima de la barandilla de su carro, donde se había refugiado. Este destello de vida (¡fa-llida!) es tan poderoso e inolvidable, incluso en su inmediatez, que parece perfecto, completo e ineludible. Además, el rayo gobierna todas las cosas – y para Plotino, Aiôn es esklampon, rayo … Heilige conserva intacto este significado en Hölderlin; etimológicamente, por lo tanto, se opone a toda idea de sacralidad (sacer: lo que está separado, alejado, y se conserva precisamente porque está separado: arkeo, arcanum). El heilig aparece ante nosotros, vivo y «seguro» en su presencia (del gótico: hails, de heilen = curar; y nótese la correspondencia con el inglés holy, equivalente a heilig, y whole = entero, integral), aunque esta presencia sea el espasmo de Thestor. Hieron, diría el cristiano, es esencialmente el grito de Cristo en la cruz».

El ciclo de la Civilización

Brecht Jonkers sostiene que las civilizaciones en declive – como las analizadas por Ibn Jaldún, Lev Gumilev y Oswald Spengler – deben elegir entre revitalizarse mediante la reafirmación de los valores fundamentales o enfrentarse a un colapso inevitable debido a la decadencia interna o a la conquista externa, un patrón que se observa desde el Imperio Romano hasta las modernas sociedades occidentales liberal-capitalistas.

Brecht Jonkers, Arktos

Por regla general, las civilizaciones y sociedades en declive tienen dos opciones:

1. Reafirmarse y reinventarse, tanto en la escena mundial como asegurándose de sobrevivir y posiblemente alcanzar una nueva prosperidad;
2. O continuar por la senda del declive hacia su inevitable perdición, ya sea por colapso interno o por la toma del poder por fuerzas externas con un mayor nivel de compromiso y solidaridad civilizatorios.

El ascenso y la caída de las civilizaciones se analizan, por supuesto, con gran claridad en los escritos de Oswald Spengler. Sin embargo, la dinámica interna de las civilizaciones o grupos étnicos también fue muy bien descrita por escritores como Abu Zayd, Ibn Jaldún y Lev Gumilev.

Ibn Jaldún, el historiador tunecino del siglo XIV, llamó a esta fuerza la «asabiyya», a menudo traducida como solidaridad tribal. La cohesión y la solidaridad internas son esenciales para la supervivencia y la prosperidad de una tribu, una cultura, una etnia y un reino. Y, en lo que Spengler describiría más tarde como una fuerza inevitable de la ley, la asabiyya de una civilización tiende a declinar constantemente con el tiempo, a medida que los que ostentan el poder se empantanan en la búsqueda de la comodidad y el lujo en lugar de la justicia y la gloria. La corrupción, la decadencia y la degeneración se instalan y, si no se toman medidas inmediatas y decisivas, la asabiyya se debilitará hasta tal punto que la civilización se derrumbará por completo. Su lugar lo ocupa entonces una tribu nueva, joven y moralmente más pura, cuya cohesión y solidaridad internas son más fuertes.

La hegemonía cultural y la batalla por las ideas

José Alsina Calvés, Posmodernia

De alguna manera, la batalla por las ideas se ha dado siempre en la historia de los estados y los imperios. La lucha contra las herejías en el seno de la Iglesia Católica, las discusiones teológicas entre el islam y el cristianismo o la polémica Reforma/Contrarreforma frente al cisma luterano son buenos ejemplos. Esta batalla por las ideas era la nematología que acompañaba, en ocasiones, al enfrentamiento militar.

Sin embargo, el primero que reflexionó y teorizó sobre estas cuestiones fue el filósofo marxista italiano Antonio Gramsci (Ales, Cerdeña, 22 de enero de 1891 – Roma, 27 de abril de 1937). Gramsci fue uno de los fundadores del Partido Comunista Italiano en 1921, junto a Palmiro Togliatti. En 1926 fue detenido y encarcelado por el régimen fascista, y durante su estancia en prisión escribe los Cuadernos de la cárcel, en los que reflexiona sobre el fracaso del comunismo en Italia y la victoria fascista.

Las ideas de Gramsci sobre el papel de la hegemonía cultural pueden considerarse una revisión importante del marxismo. Según las tesis marxistas clásicas existe una infraestructura (modos de producción), que determina una estructura (organización política), y esta, a su vez, determina una superestructura (religión, filosofía, ideologías).

Fredric Jameson: sumergirse en la historia

Maciek Wisniewski, La Jornada

El domingo pasado, tras haber cumplido hace unos meses 90 años (t.ly/1Mgva), murió Fredric Jameson (1934-2024), un intelectual marxista, filósofo y critico cultural estadounidense cuya vasta obra influyó en generaciones de pensadores, académicos y activistas cambiando nuestra comprensión de la cultura, la política y la estética del “capitalismo tardío”, el término, retomado de Ernest Mandel, que Jameson solía favorecer y que simplemente significa “reciente”, pero también alude a cierta “obsolescencia”.

Jameson −teórico marxista quizás más versátil y prolífico desde Theodor W. Adorno− que había enseñado en la Universidad de Duke desde 1985 y entre cuyos numerosos libros se encuentran Marxismo y forma (1971), El inconsciente político (1981), Posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo tardío (1991), Valencias de la dialéctica (2009) o Las antinomias del realismo (2013), desde su temprano encuentro con la obra de Sartre y su “lenguaje filosófico” (t.ly/lI3Wy) y retomando y profundizando nuestro entendimiento de la obra de autores como Hegel, Marx, Gramsci, Lukács, Adorno, Benjamin, Lefebvre o Althusser, exploró los vínculos entre ideología y cultura, economía y estética o historia y lenguaje en la literatura, la arquitectura y el cine, cambiando de modo particular todo el campo de la teoría cultural y la crítica literaria (t.ly/gvE9T).

Heidegger, el médico de la modernidad

¿Y si, al igual que Nietzsche, Heidegger fuera considerado como el médico de nuestra civilización? Ciertamente no un médico que erradica o extirpa una enfermedad, sino un médico que cura, un médico que aporta una cierta paz, una cierta serenidad, un equilibrio en la lucidez y que nos reconcilia con el mundo, con el cuerpo y sus males que inevitablemente van de la mano de sus alegrías. ¿Es Heidegger el médico de la modernidad, que es el cautiverio del mundo, e incluso el médico de la posmodernidad, que es el momento en que los cautivos son a su vez detenidos por los dispositivos y son arrastrados por flujos incontrolados? Esta es la hipótesis que explora nuestro colaborador Pierre le Vigan, urbanista y ensayista, en este fascinante estudio:

Pierre Le Vigan, Revue Elements

Heidegger (1889-1976) sigue estando en el centro de las preocupaciones de nuestro tiempo. El libro de Baptiste Rappin Heidegger et la question du management – un gestor que va mucho más allá del mundo de la empresa – da fe de ello. Como lo es la influencia de Heidegger en el pensamiento del difunto Pierre Legendre o en Michel Maffesoli. Dicho de otro modo, Heidegger es inactual, lo que le permite seguir siendo actual.

El ateísmo cristiano de Slavoj Žižek

En su nuevo libro, Slavoj Žižek propone una visión provocadora del cristianismo como fuerza progresista y secularizadora. Es el clásico Žižek, brillante y exasperante a partes iguales.

Matt McMannus, Jacobinlat

Slavoj Žižek es muchas cosas para mucha gente: el «Elvis de la teoría cultural», el filósofo de izquierdas más «formidablemente brillante» del mundo, un fraude, un marxista, un apologista antiwoke y mucho más. Pero probablemente poca gente piense en él como un «teólogo cristiano». Sin embargo, el iconoclasta pensador esloveno lleva décadas profundizando en la teología y la historia cristianas, desde libros como El frágil absoluto o ¿por qué merece la pena luchar por el legado cristiano? hasta su debate con el teólogo «radical ortodoxo» John Milbank.

Todo ello a pesar de profesar no creer en Dios. El nuevo libro de Žižek, Christian Atheism: How to Be a Real Materialist, es la exposición más desarrollada de su teología materialista hasta la fecha. También es, como la mayoría de sus libros, un microcosmos de la obra de Žižek en su conjunto: allí aborda temas que van de la política al psicoanálisis, de «The Last of Us» a la mecánica cuántica. Este eclecticismo sin duda reforzará las acusaciones de muchos de sus críticos de que es un diletante, y su tendencia a opinar sobre temas sin abordarlos en profundidad es a veces frustrante.

De comer insectos. O de la Globalización repugnante

Diego Fusaro, Posmodernia

Desde hace algún tiempo, la UE presiona para que los europeos acepten de buena gana en su dieta larvas e insectos, gusanos y moscas: el plato único gastronómicamente correcto, variante del pensamiento único políticamente correcto. Se trata de un momento decisivo en la deconstrucción de las identidades europeas, partiendo de la mesa.

Cabe afirmar que el gesto entomofágico no sólo no forma parte de las tradiciones a la mesa de los pueblos europeos, sino que históricamente ha sido casi siempre objeto social de repugnancia. Las razones deben ser identificadas en la esfera de lo simbólico. A decir verdad, desde un punto de vista puramente material, no existen motivos que impidan comer insectos, larvas o grillos. En un sentido “técnico”, son perfectamente “comestibles”.

En términos de propiedades nutricionales, por ejemplo, la carne de insecto, muy rica en micronutrientes (proteínas, vitaminas, minerales y aminoácidos), equivale a las de las carnes rojas y las aves. Y, como nos recuerda Harris en Good to Eat (Ed. esp. Bueno para comer, 2011), cien gramos de termitas africanas contienen 610 calorías, 38 gramos de proteína y 46 gramos de grasa. A mayor abundamiento, Franz Bodenheimer, en su estudio Insects as Human Food (1950), documentó la existencia de “insectívoros” humanos en los principales continentes.

El kantismo como una amenaza

Maxim Medovarov, Geopolitika

La tristemente célebre historia del discurso profundamente filosófico del gobernador de Kaliningrado, Antón Alijánov, sobre la toxicidad de Kant, ya que es uno de los pilares del Occidente global y de la histeria rusofóbica actual tiene dos elementos importantes a tener en cuenta. Primero, esta el componente financiero y egoísta en donde se puede ver como algunos liberales occidentalistas, que aún no se han escapado, siguen viendo el tercer centenario de Kant, que se celebrará en abril de este año, como un negocio y temen que el gobernador Alijánov les niegue unas cuantas ganancias al cancelarlo. El programa planeado para el centenario de Kant fue establecido por la zoóloga Julia Sineoka (la cual huyó a Paris y es considerada por el Ministerio de Justicia de la Federación de Rusia como un agente extranjero) antes del inicio de la Operación Militar Especial. No tiene sentido que las autoridades gubernamentales cancelen la celebración del tercer centenario de Kant, pero sí es necesario que cambien la programación y excluyan de la misma a los agentes extranjeros y rusofobos invitados a la misma. El segundo punto tiene que ver con un componente ideológico que podemos encontrar en los filósofos clásicos rusos que han escrito cientos de veces, y que nosotros hemos repetido hasta el hartazgo, que identifican a Kant con el apogeo del satanismo anticristiano de la Modernidad occidental. Por lo tanto, el kantismo es incompatible con los fundamentos mismos de la civilización rusa. Soloviev, Ern, Florenski y Losev lo sabían y estas tesis han sido retomadas por Alijánov. Para corroborar esto solo se necesita retomar los argumentos de los mismos kantianos que en el último número de Novaya Gazeta (un nido de agentes extranjeros y rusofobos de todos los colores), prohibida en Rusia y que ahora es publicada en Europa, escriben que Kant es uno de los pilares de la Modernidad (literalmente es el titulo de uno de los artículos de la revista), ya que su filosofía niega por completo las civilizaciones, las culturas y los sistemas de valores particulares, incluyendo los rusos. Estos argumentos no son esgrimidos por los patriotas y tradicionalistas rusos, sino por los liberales antirrusos que escriben que Kant es precisamente su guía. Esa es su tesis. Los filósofos ortodoxos rusos, entre ellos el sacerdote Pavel Florenski, lo llamaron como uno de los “baluartes del mal en contra de Dios”. La línea de crítica de Pavel Florenski y de su amigo Vladimir Ern, según la cual Occidente ha seguido el camino que los llevó de “Kant a Krupp”, ha sido continuada brillantemente por Anton Alijánov. Puede que Ern haya simplificado la polémica, pero en esencia él tiene razón: los kantianos alemanes apoyaron en masa la guerra contra Rusia y algunos de ellos incluso fueron al frente. Tal anécdota refuerza la interpretación del gobernador de Kaliningrado al decir que los rusos son objetivos militares para los kantianos.

1968 y 1989: las dos fechas fundamentales del Turbocapitalismo

Diego Fusaro, Posmodernia

El capitalismo supera dialécticamente las reivindicaciones antagonistas del proletariado (lucha de clases, espíritu de escisión, organizaciones partidistas, pasión revolucionaria); y lo hace anestesiando su conciencia en un sentido consumista, pero también «economicizando» el conflicto (desde los años setenta, el proletariado lucha por conseguir salarios más altos y no por superar el modo de producción, metabolizando así la ideología del capital como horizonte ineluctable). Simultáneamente, el capitalismo supera la “conciencia infeliz” burguesa. De hecho, ésta también representa, no menos que el antagonismo reivindicativo y potencialmente revolucionario del proletariado, una contradicción en el seno del capitalismo; y esto sobre todo si se considera que la burguesía: a) presenta su propia vocación universalista que puede llevarla -como en el caso de Marx- a contestar el mundo histórico capitalista en el que aún es clase dominante; y b) dispone de una esfera valorial y ética no mercadizable y, por tanto, en última instancia incompatible con los procesos de omnimercadización propios del capitalismo absoluto.

La burguesía es, en consecuencia, incompatible con el capitalismo absoluto, así como este último es, por su esencia, irreconciliable con la clase burguesa tanto en el plano inmaterial (conciencia infeliz) como en el plano material (propiedades de las clases medias). En realidad, el turbocapital presupone la inconsciencia feliz de los consumidores resilientes, posburgueses y posproletarios, y la destrucción de las bases materiales de la existencia misma de la clase media burguesa por obra del auri sacra fames de la finanza cosmopolita y sus cínicos gerifaltes. La burguesía y el proletariado, en su conflictualidad dialéctica, se habían desarrollado en el marco de la eticidad en sentido hegeliano, vale decir en el espacio real y simbólico de las «raíces» sólidas y solidarias de la vida comunitaria, ligadas a la familia y la escuela, al sindicato y al Estado nacional soberano.

El hombre inútil y el arca de la oligarquía

Roberto Pecchioli, ariannaeditrice.it

La más tonta de las mentiras difundidas por el sistema es que sus oponentes son conspiradores, paranoicos que inventan intrigas y conspiraciones, convencidos por debilidad mental de que la mano invisible de un espectro planetario está detrás de cada acontecimiento. No es que escaseen esos sujetos, pero lo cierto es que no hay conspiración ni maquinación. Las acciones, los objetivos, los instrumentos, los agentes del poder están a la vista de todos. Parecen un juego de la Settimana Enigmistica, la página en blanco con puntos que corresponde al lector unir para componer el cuadro. Nuestros "superiores" nos lo cuentan todo: a nosotros nos corresponde unir los hechos y las palabras.

Ya en la década de 1950, en los albores de la revolución tecnológica, Gunther Anders escribió que el hombre estaba anticuado. Su inteligencia ya no estaba a la altura de las innovaciones tecnológicas, de los descubrimientos frente a los que se revelaba la insuficiencia del homo ya no tan sapiens. Anders denominó al creciente abismo entre el hombre y la máquina la "brecha prometeica". Décadas más tarde, el designio de trascender al hombre hasta sustituirlo por el aparato artificial es evidente. Los robots, la nanotecnología, el auge de la Inteligencia Artificial, el hombre cibernético hibridizado con la máquina, son realidades. Difícil, para muchos, comprender el significado de una reconfiguración tan gigantesca, el mayor y definitivo reseteo.

La continua oposición de la filosofía japonesa a la globalización

Troy Southgate, Grupo Minerva

Hay quienes utilizan los esfuerzos de la Escuela de Kioto para facilitar un intercambio intelectual entre Oriente y Occidente como una excusa conveniente para promover el llamado multiculturalismo. Sin embargo, aunque la actitud más abierta de Japón hacia Occidente desde finales del siglo XIX en adelante llevó a muchos de sus principales pensadores a explorar la filosofía y la metafísica de Kant, Schelling, Hegel, Nietzsche, Heidegger y otros con cierta profundidad, la Escuela de Kioto fue una reacción a la invasión del mundo moderno y, por lo tanto, permanece firmemente en desacuerdo con los perniciosos valores del mundialismo. Como explica el filósofo de tercera generación del movimiento, Ueda Shizuteru:

“Hay que decir que la sombría realidad global de hoy es la formación de un mundo unico que hace sin sentido las diferencias entre Oriente y Occidente, y que por lo tanto invalida la empresa histórica de Nishida y Nishitani por igual. Una hiper-sistematización del mundo está trayendo consigo un rápido y poderoso proceso de homogeneización, superficial pero profundo, que a su vez está generando fricciones e incluso confrontaciones entre los grupos étnicos y sus culturas; la destrucción acelerada de la naturaleza; las irregularidades y desórdenes fisiológicos humanos, así como la profundización de fisuras psicológicas internas; la propagación de un sentimiento de vacío; y un interminable frenesí loco de actividad vacua. A pesar de los esfuerzos por lograr un mundo lleno de diversidad que todavía está unificado por medio del contacto entre diferentes tradiciones, no parece tal. Los esfuerzos de hoy son capaces de despejar el camino para un movimiento contracultural mundial que se opondría a la contemporánea híper-sistematización del mundo y su homogeneización concomitante”.

¿Qué ocurre con Agamben ?

Jorge Alemán, Página 12

En primer lugar es ofensivo afirmar tranquilamente que desde Antígona no se habían "abandonado en nombre de un riesgo a los seres queridos". No necesito nombrar aquí los distintos genocidios que sumergieron al ser humano en esa tragedia, solamente señalaré que Agamben es sumamente ambiguo cuando se trata de esclarecer lo que él llama el "riesgo".

En su imputación culpabilizante donde los familiares no se despiden de su ser querido ya fallecido, no se trata solamente del riesgo de cada uno, lo que está en juego es la responsabilidad con la salud de la comunidad. Pero luego, Agamben no solo se escandaliza con los "cobardes" que no se acercan al muerto, ¿también la Iglesia es esta vez tratada como "sierva de la ciencia"? Como si la iglesia, la ciencia, los familiares afectados estuvieran todos dominados por un dispositivo técnico que separa la biología corpórea de su existencia cultural. ¿Acaso estamos siempre unificados?

La epidemia del filósofo

Marco D’Eramo, La Vorágine

"No habrá recuperación. Habrá disturbios sociales. Habrá violencia. Habrá consecuencias socioeconómicas: un desempleo dramático. Los ciudadanos sufrirán drásticamente: algunos morirán, otros se sentirán muy mal”. Éste no es un escatólogo hablando, sino Jacob Wallenberg, vástago de una de las dinastías más poderosas del capitalismo global, que prevé una contracción económica mundial del 30% y un altísimo desempleo como resultado del “cierre general” del coronavirus. Si bien los filósofos temen que nuestros gobernantes estén explotando la epidemia para imponer una disciplina biopolítica, la clase dominante en sí misma parece tener la preocupación opuesta: “Tengo pánico de las consecuencias para la sociedad… Tenemos que sopesar los riesgos de que el medicamento afecte drásticamente al paciente”. El magnate sueco se hace eco del pronóstico de Trump de que la terapia matará al paciente. Si bien los filósofos ven las medidas contra el contagio (toques de queda, fronteras cerradas, restricciones a las reuniones públicas) como un mecanismo de control siniestro, los gobernantes temen que los bloqueos les hagan perder su control.

Al evaluar el impacto de Covid-19, los filósofos en cuestión han citado las páginas extraordinarias sobre la plaga de Disciplina y castigo, donde Foucault describe las nuevas formas de vigilancia y regulación ocasionadas por el brote a fines del siglo XVII. Quien ha tomado la posición más clara sobre la pandemia es Giorgio Agamben, en una serie de artículos combativos que comienzan con ‘La invención de una epidemia‘, publicado por el 26 de febrero de 2020. En este artículo, Agamben describe las medidas de emergencia implementadas en Italia para detener la propagación del virus como “frenéticas, irracionales y completamente infundadas”. “El miedo a la epidemia da rienda suelta al pánico”, escribía, “y en nombre de la seguridad aceptamos medidas que restringen severamente la libertad, justificando el estado de excepción”. Para Agamben, la respuesta del coronavirus demuestra una “tendencia a usar el estado de excepción como paradigma normal de gobierno”. “Es casi como si, con el terrorismo agotado como origen de medidas excepcionales, la invención de una epidemia ofreciera el pretexto ideal para defenderlos más allá de cualquier limitación”. Agamben reafirmó estas ideas en otros dos textos que aparecieron en el sitio web de la editorial italiana Quodlibet a mediados de marzo.

Cómo puede esquivar su muerte la Filosofía

Es difícil desprenderse de la sensación de fatiga e irrelevancia que envuelve en ocasiones la labor filosófica. A día de hoy, a muchos se les antojará imposible que la Filosofía siga el ritmo de las Ciencias Naturales y aporte algo valioso al universo del conocimiento humano, donde solo mediante la especialización parece factible obtener logros reales, avances robustos en la senda del saber

Carlos Alberto Blanco, The Conversation

En su libro El gran diseño, escrito junto a Leonard Mlodinov, Stephen Hawking sentenciaba: “La Filosofía está muerta”. ¿Es cierto? ¿Tenía razón el eminente físico británico? ¿Cabe decir que la Filosofía ha sido completamente superada por el desarrollo de las ciencias empíricas, cuyos incuestionables progresos le habrían arrebatado el monopolio de la reflexión sobre las cuestiones más profundas del pensamiento humano?

De ser así, ¿en qué condiciones podríamos esperar un renacimiento futuro de la Filosofía, si es que la defunción de esta disciplina no ha de considerarse un fenómeno irreversible, sin visos de resurrección venidera?

Es difícil desprenderse de la sensación de fatiga e irrelevancia que envuelve en ocasiones la labor filosófica. A día de hoy, a muchos se les antojará imposible que la Filosofía siga el ritmo de las Ciencias Naturales y aporte algo valioso al universo del conocimiento humano, donde solo mediante la especialización parece factible obtener logros reales, avances robustos en la senda del saber.