Para Marx, el florecimiento humano es social

La visión de Marx sobre la buena sociedad suele ser descartada como irrealista: se dice que depende de una abundancia ilimitada y de que no haya necesidad de realizar distintos tipos de trabajo. Pero esas objeciones se basan en una mala interpretación de su pensamiento

Jan Kandiyali, Jacobin

Buena parte del pensamiento de izquierda contemporáneo se concentra en lo que está mal en el capitalismo. ¿Es malo el capitalismo por sus resultados distributivos injustos? ¿O lo es porque los trabajadores están dominados, sometidos a un poder arbitrario? ¿O su maldad tiene que ver con la opacidad del mercado y con el modo en que impide formas valiosas de acción colectiva?

Si bien este debate sobre lo que está mal o es injusto en el capitalismo es importante, la izquierda también necesita articular una visión positiva de una buena sociedad que pueda reemplazarlo. Después de todo, señalar los problemas del capitalismo difícilmente baste para convencer a la gente de abrazar el socialismo. Y aunque Marx escribió que no le correspondía a él redactar «recetas para los cocineros del porvenir», como dijo G. A. Cohen, «a menos que escribamos recetas para las cocinas del futuro, no hay razón para pensar que obtendremos una comida que nos guste».

En mi próximo libro, Flourishing Together: Karl Marx’s Vision of the Good Society [Florecer juntos: la visión de Karl Marx sobre la buena sociedad], propongo una interpretación novedosa de la visión marxiana de la buena sociedad. Esa interpretación defiende la centralidad del desarrollo personal y de la satisfacción de las necesidades ajenas en el florecimiento humano. Según esta concepción, nos realizamos a través de proveer a los demás los bienes y servicios que necesitan para su propio desarrollo. Sostengo que esta interpretación es convincente y que podría ofrecerle a la izquierda una formulación atractiva de una alternativa al capitalismo.

Fredric Jameson y la aventura de la teoría francesa

Después de 1945, Francia produjo una extraordinaria ola de teóricos sociales cuya influencia aún se siente hoy. En su obra final, Fredric Jameson reflexionó sobre la emoción de observar cómo esta ola surgía y caía, y sobre las condiciones que la hicieron posible.

Fredric Jameson, Jacobin

Fredric Jameson falleció en septiembre de 2024, a los noventa años, tras una carrera extraordinariamente prolífica como el principal teórico cultural marxista de su época. El siguiente texto fue la introducción de Jameson a The Years of Theory: Postwar French Thought to the Present [Los años de la teoría: el pensamiento francés de la posguerra hasta la actualidad], una colección recientemente publicada basada en conferencias que dio de manera remota en la primavera de 2021, en un momento en que la pandemia de COVID-19 hacía imposible la enseñanza presencial. Las conferencias abordan una amplia gama de teóricos sociales franceses de posguerra, desde Jean-Paul Sartre y Simone de Beauvoir hasta Jacques Derrida y Michel Foucault.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel distinguía tres tipos de historia: la de los participantes o testigos contemporáneos; una historia reconstruida en torno a un tema, posiblemente pero no necesariamente arbitrario; y, finalmente, la historia vista como la progresión de la Idea, como la realización del Absoluto.

La historia de la teoría francesa que propongo aquí puede ser comprendida desde las tres perspectivas. Si, para el Absoluto hegeliano, se sustituye la evolución del capitalismo, gradualmente se hará evidente cómo el surgimiento de la teoría francesa en los años cuarenta y su agotamiento gradual en el período neoliberal pueden ser vistos como una expresión de la respuesta intelectual nacional única a esta trayectoria más fundamental.

En cuanto a la construcción de una historia en términos de un tema, y uno ciertamente en cuestión a lo largo de todo este período, las conferencias destacan la relación de la producción de teoría con el marxismo y las diversas soluciones, principalmente lingüísticas, a una lectura marxista incompleta de las situaciones vigentes entonces. Esta versión también podría expresarse como la construcción de tantos idealismos frente a un materialismo filosóficamente insatisfactorio, o incluso al revés.

Turbocapitalismo y retorno de la Plebe. Releyendo a Hegel

Basándose en la importancia de la eticidad y la comunidad en la filosofía de Hegel, Diego Fusaro argumenta que la destrucción de la identidad colectiva e individual ha sido una herramienta clave del turbocapitalismo para la precarización y el sometimiento de gran parte de la población. La desregulación económica y la financiarización promovidas por las políticas neoliberales han creado un mundo cada vez más precario y desigual. La "plebe" hegeliana es lo que más tarde Marx llamó "proletariado". Pero, advierte Fusaro, más que a las ideas revolucionarias de Marx, la de Hegel se asemeja mas a Keynes en la idea de un Estado capaz de intervenir en la economía para garantizar la justicia social para todos.

Diego Fusaro, Posmodernia

Lejos de realizarse, como repiten las gramáticas liberales, el individuo se pierde en la sociedad reducida a mercado, o sea en el dominio de lo que Hegel llama «sistema de necesidades» (das System der Bedürfnisse): el individualismo anómico aniquila al propio individuo, que se arruina, expuesto como está al poder desintegrador de lo económico no eticizado y a la «dependencia ciega» (blinde Abhängigkeit) que pone en marcha. Producto del sistema de necesidades deseticizado, la plebe aparece como la masa de los excluidos y los no reconocidos, generada por las tragedias en lo ético del sistema de necesidades desregulado. La plebe puede definirse con razón como la corporación de los descontentos, compuesta por cuantos no pertenecen a ninguna de esas «corporaciones» de la sociedad civil de las cuales podrían haber obtenido su dignidad como seres sociales. Si, como muestra Hegel con las sucesivas figuras de la «sociedad civil –o burguesa-» (bürgerliche Gesellschaft), la corporación corresponde, por su esencia, a la encarnación de lo universal en lo particular a través del trabajo como mediación necesaria para el reconocimiento social, entonces se sigue que a la plebe, en cuanto corporación de los sin corporación, le es negado ab intrinseco el reconocimiento social y políticamente vigente en los espacios del Estado. Resultando central en los párrafos 240 y 241 de la Rechtsphilosophie (Filosofía del Derecho), la «Plebe» (der Pöbel) no se resuelve en la pura «pobreza» (Armut). Sería, más exactamente, la pobreza con el «sentimiento de su injusticia» (Gefühl ihres Unrechts). Tal “sentimiento” surge del hecho de que la plebe, como corporación de los sin corporación, encuentra su propia inseidad y, al menos en parte, un destello de perseidad en el saberse excluida de la eticidad: no se beneficia de las raíces éticas y está sujeta a los procesos de exclusión provocados ​​por el avance desregulado del sistema de necesidades, liberado de los elementos de la eticidad.

Armut y Pöbel (“Pobreza” y “Plebe”) nunca son empleados como sinónimos por Hegel. La plebe, como se ha señalado, se caracteriza por la pobreza unida a la conciencia y al sentido de la injusticia respecto a una situación percibida como inicua: “La pobreza —leemos en los Elementos de la Filosofía del Derecho (§ 244)— en sí no convierte a nadie en plebe: esta aparece únicamente por la disposición de ánimo que se asocia a la pobreza, por la íntima indignación contra los ricos, la sociedad, el gobierno y así sucesivamente”. La plebe vive en su propia piel las contradicciones de la sociedad capitalista y es a su modo consciente, animada como está por una conciencia de indignación, de odio y de revuelta. Por lo que concierne al examen de la plebe, a caballo entre la sociología y la filosofía, Hegel toma el área inglesa como su punto de observación privilegiado: «Estos fenómenos pueden estudiarse a gran escala en el ejemplo de Inglaterra» (§ 245). Como para Marx en El Capital, también a Hegel el mundo británico le parece apto para ser adoptado como laboratorio de análisis privilegiado, para poder estudiar in vitro la sociedad en la que el sistema de necesidades resulta más liberado de los poderes éticos.

Estados Unidos y el «capitalismo fascista»

La financiarización y la economía de la deuda han creado un monstruo que combina capitalismo, democracia y fascismo, lo cual no supone ningún problema para las clases dominantes. Debemos cuestionar la naturaleza del ciclo estratégico del enemigo y fijarnos un único objetivo: transformarlo en un ciclo estratégico de revolución.

Maurizio Lazzarato, Sinistra in Rete

«La acumulación primitiva, el estado de naturaleza del capital, es el prototipo de la crisis capitalista»
(Hans Junger Krahl)

El capitalismo no puede reducirse a un ciclo de acumulación, ya que siempre está precedido, acompañado y seguido por un ciclo estratégico definido por el conflicto, la guerra, la guerra civil y, posiblemente, la revolución.

El ciclo estratégico incluye la acumulación primitiva, tal como la explicó Marx, pero solo en su primera fase; le sigue el ejercicio de la violencia encarnada en la «producción» y su despliegue en forma de guerra y guerra civil cuando el ciclo económico pierde fuerza. Para una descripción completa del ciclo estratégico, debemos esperar al siglo XX, con su transformación en el ciclo de las revoluciones soviética y china, que corrigió y completó a Marx en varios aspectos.

Ambos ciclos funcionan juntos, entrelazando sus dinámicas, pero también pueden separarse: desde 2008, el ciclo de conflicto, guerra y guerra civil (y la eventual, improbable, revolución) se ha separado progresivamente del ciclo de acumulación en sentido estricto. Los bloqueos y estancamientos de la acumulación de capital requieren la intervención del ciclo estratégico, que funciona sobre la base de las relaciones de poder y la relación no económica amigo-enemigo.

Desde el auge del imperialismo, la importancia del ciclo estratégico no ha hecho más que aumentar. Ciclos de guerra, violencia masiva y uso arbitrario de la fuerza se han sucedido rápidamente. Estados Unidos impuso las reglas económicas y jurídicas del mercado global y el Nomos de la Tierra (orden mundial) en tres ocasiones (1945, 1971 y 1991).

Para un análisis científico del poder en el capitalismo contemporáneo

Ante las transformaciones estructurales del capitalismo contemporáneo, Andrea Pannone escribe que hoy es necesario redefinir el concepto de poder, superando la concepción de este como la simple capacidad de influir en las acciones de otros, típica de la economía dominante, y ampliando la perspectiva marxista. En este artículo, Pannone define el poder como la capacidad diferencial de influir en las esferas económica, política y social mediante la centralización del control sobre los recursos materiales, humanos y financieros.

Andrea Pannone, Machina Rivista

El análisis científico del poder: un vacío por llenar

En el panorama del análisis económico, el concepto de poder —entendido como la capacidad de moldear las relaciones sociales y controlar recursos— sigue siendo sorprendentemente marginal, especialmente en la economía convencional. Los paradigmas neoclásicos, centrados en el equilibrio del mercado, la eficiencia y la racionalidad individual, tienden a reducir el poder a un efecto secundario de la dinámica competitiva, descuidando su papel estructural en las asimetrías entre capital y trabajo, o entre grandes corporaciones e intereses colectivos. Si bien las escuelas heterodoxas, como la economía marxista, reconocen el poder como intrínseco a las relaciones de producción, sus análisis, si bien ricos en profundidad teórica, a menudo carecen de un enfoque sistemático que combine el rigor analítico con una clara validación empírica. Este artículo representa un primer paso hacia la construcción de un marco metodológico científico que integra el poder como categoría central en el estudio de la dinámica de la economía contemporánea, desde la financiarización hasta la centralización del capital y la formación de formidables oligarquías transnacionales.

La visión dominante del poder

Como ha señalado Giulio Palermo (2007, 2014, 2016), uno de los pocos economistas que ha explorado recientemente el tema, en la economía convencional, el "poder" se define como la capacidad de "alguien" de influir en las acciones de "otros". Desde esta perspectiva, el poder se reduce a la dimensión interpersonal: en el mercado, donde, por ejemplo, algunos vendedores imponen a los compradores las condiciones de acceso a los bienes a través de los precios, y en la empresa, donde capitalistas y trabajadores, lejos de ser considerados entidades sociales, son vistos simplemente como individuos dotados de diferentes cualidades innatas que se expresan en el entorno laboral, estableciendo una relación jerárquica. La existencia de una relación de poder, concebida de esta manera, queda totalmente descartada en un mercado competitivo en equilibrio walrasiano, es decir, en un mercado donde la oferta se iguala perfectamente a la demanda. De hecho, según el primer teorema del bienestar (Arrow y Debreu, 1954), sabemos que esta condición de equilibrio permite una asignación de recursos Pareto-eficiente (óptima en el sentido de Pareto). Una optimalidad de Pareto implica que no es posible mejorar el bienestar (utilidad) de un individuo sin empeorar el bienestar de los demás. Por lo tanto, en esta configuración de mercado, nadie puede tener "poder" sobre otro, en consonancia con la definición de este concepto. La existencia de una asimetría de poder (es decir, el hecho de que "alguien tenga poder sobre otro") depende necesariamente de la introducción de una serie de imperfecciones en el modelo de competencia perfecta, que se presenta como un "estado de naturaleza", carente de cualquier explicación histórica. El análisis se centra exclusivamente en la dimensión del intercambio (la circulación de bienes), sin intentar explicar cómo surgieron estas imperfecciones con el tiempo. Según algunos autores, estas imperfecciones —y, por lo tanto, la propia cuestión del poder— podrían, en teoría, eliminarse definitivamente (o al menos reducirse considerablemente) mediante la adopción de tecnologías digitales como la inteligencia artificial o la cadena de bloques (blockchain), gracias a su potencial capacidad para eliminar las restricciones de información que dificultan la eficiencia asignativa de los mercados ¹.

Max Weber sobre Clases y Estamentos

Joakim Andersen, MetaPolitik

La derecha genuina ha buscado históricamente alternativas a la sociedad basada en el individuo y las clases, una de las más recurrentes ha sido una sociedad basada en estamentos. Encontramos variantes de ello tanto en Per Engdahl y Rudolf Kjellén como en Othmar Spann. En cierta medida, se puede decir que la sociedad estamental anula la sociedad basada en clases y, por lo tanto, se considera «sin clases». El enfoque consiste en identificar los grupos naturales de la sociedad y darles representación formal. A menudo, estos grupos corresponden más o menos a las tres funciones indoeuropeas, con los conocidos «nobleza, clero, burguesía y campesinado» como ejemplos. Independientemente de cómo se vea la posibilidad de sustituir el parlamentarismo basado en partidos por una representación corporativa, los estamentos son un complemento valioso y una corrección del concepto marxista de clase. Por cierto, desde hace al menos un siglo, existe una fuerte tendencia entre los sociólogos a transformar este último concepto en algo parecido al primero (véase el «habitus» de Bourdieu y los «clerics» de Kotkin).

En este contexto, resulta interesante el breve ensayo del sociólogo y filósofo social alemán Max Weber Clase, estatus, partido, que en realidad es un capítulo de Economía y sociedad. En él, Weber define los conceptos de clase, estatus y partido, partiendo de los tipos ideales de Gemeinschaft y Gesellschaft. Este último es un par de opuestos fundamental para comprender el pensamiento alemán, sobre todo para quien quiera leer a Marx como pensador de la tradición alemana. Mientras que Gemeinschaft es la forma social más antigua, orgánica y natural, Gesellschaft es una «comunidad» artificial y mecánica. « La Gemeinschaft se caracteriza por el hecho de que las personas están unidas a pesar de los factores que las separan, mientras que la Gesellschaft se caracteriza por el hecho de que están separadas a pesar de lo que las une», por citar un texto antiguo sobre Tönnies. En gran medida, Marx y otros pensadores alemanes son bardos que cantan el canto del cisne de la Gemeinschaft cuando esta es sustituida por la Gesellschaft en forma de mercado y burocracia. De acuerdo con la dialéctica germánica, también intuyen un futuro en el que Gemeinschaft volverá a un nivel superior.

Lo que Marx quiso decir

La economía marxista es mucho más amplia que Marx, y la exégesis textual de sus manuscritos originales, en contraposición a la reinvención y reutilización de los conceptos en nuevos entornos históricos e intelectuales, le hace un flaco favor.

Suresh Naidu, Jacobin

Dado que Brad Delong me ha atribuido algunas ideas sobre Marx, he pensado que sería útil hacer público lo que yo entiendo como el contexto. Brad DeLong ha sido mi mentor y asesor durante diez años, y es uno de los pocos economistas con la amplitud de miras y la apertura mental suficientes como para saber algo sobre lo que escribió Marx. He conocido a muy pocas personas en los departamentos de economía convencionales que se hayan molestado en leer a Marx, y mucho menos en incluir el Manifiesto comunista y Trabajo asalariado y capital en un curso obligatorio de primer año de doctorado en economía (ni siquiera yo lo hago).

El contexto de esta larga conversación ha sido el intento de establecer un diálogo entre Marx y la teoría moderna del crecimiento. Dentro de la función de producción moderna, existe una visión bastante indiferenciada de «K» (lo que la lleva a algunos problemas tan graves como los de la teoría del valor-trabajo). Marx, por su parte, distingue (al menos) las máquinas, la tecnología y el dinero como insumos productivos, considerándolos conceptualmente diferentes entre sí.

El hecho de que la teoría del crecimiento dominante los agrupe en una función de producción agregada no es culpa de Marx. Por eso, cuando alguien intenta traducir a Marx a la economía moderna, la diferencia entre «¿qué es K?» y «qué quería decir Marx» puede resultar confusa. Sigo reflexionando sobre estas cuestiones y no pretendo haberlo resuelto todo, pero voy a exponer algunas ideas preliminares. Brad tiene razón en cierto sentido. Yo creía, y sigo creyendo, que la visión de Marx sobre el cambio tecnológico capitalista es que ahorra mano de obra.

En una época de crisis económica y reacción populista lo que necesitamos es Marxismo

Yanis Varoufakis, SinPermiso

Una joven a la que conocí no hace mucho me comentó que no era tanto la existencia del mal en estado puro lo que le sacaba de quicio, sino más bien las personas o instituciones con capacidad para hacer el bien que, por el contrario, acababan perjudicando a la humanidad. Su reflexión me hizo pensar en Karl Marx, cuya disputa con el capitalismo era precisamente esa: no tanto el que fuera explotador como el que nos deshumanizara y alienara a despecho de ser una fuerza tan progresista.

Los sistemas sociales anteriores podían ser más opresivos o explotadores que el capitalismo. Sin embargo, sólo bajo el capitalismo hemos estado los seres humanos tan completamente alienados respecto a nuestros productos y nuestro entorno, tan divorciados de nuestro trabajo, tan despojados incluso de un mínimo de control sobre lo que pensamos y hacemos. El capitalismo, especialmente después de su fase tecnofeudal, nos ha convertido a todos en una versión de Calibán o Shylock: mónadas en un archipiélago de seres aislados, cuya calidad de vida está inversamente relacionada con la abundancia de artilugios que produce nuestra maquinaria de última generación.

Esta semana, junto con otros políticos, escritores y pensadores, participaré en el festival Marxism 2025 en Londres, y una de las cuestiones que me ocupan es la forma en que los jóvenes de hoy sienten claramente esta alienación que identificó Marx. Pero la reacción contra los inmigrantes y las políticas identitarias -por no mencionar la distorsión algorítmica de sus voces- les paraliza. Y aquí puede volver a entrar Marx con consejos sobre cómo superar esta parálisis, buenos consejos que yacen enterrados bajo las arenas del tiempo.

Tomemos el argumento de que las minorías que viven en Occidente deben asimilarse para que no acabemos siendo una sociedad de extraños. Cuando tenía Marx 25 años, leyó un libro de Bruno Bauer, pensador al que respetaba, en el que defendía que, para acceder al derecho a la ciudadanía, debían los judíos alemanes renunciar al judaísmo.

Business ecológico. El ambientalismo neoliberal

Diego Fusaro, Posmodernia

Hay una aparente paradoja vinculada a la cuestión del apocalipsis ambiental que es necesario abordar: el logo dominante en el marco del tecnocapitalismo del nuevo Milenio no sólo no permanece en silencio ante el dilema del desastre inminente, sino que lo eleva a objeto de una proliferación discursiva hipertrófica. La emergencia ambiental y climática es, con razón, uno de los temas más enfáticamente subrayados y discutidos por el orden del discurso hoy imperante.

Esto parece, prima facie, un contrasentido, si se considera que plantear este dilema equivale a enunciar la contradicción misma del capital, que es su fundamento. ¿No sería más coherente con el orden tecnocapitalista la ocultación -o al menos la marginación- de esta cuestión problemática, de manera similar a lo que sucede con la cuestión socioeconómica del clasismo y la explotación laboral, rigurosamente excluida del discurso público y de la acción política?

Afirmar que a diferencia del problema de la explotación laboral (que permanece mayoritariamente invisible y que, en todo caso, puede ser fácilmente eludido por el discurso dominante), la cuestión ambiental es clara y evidente ante oculos omnium –ante los ojos de todos– y, por tanto, resultaría imposible soslayarla como si no existiera, significa hacer una afirmación verdadera pero, al mismo tiempo, insuficiente: una afirmación que, además, no explicaría las razones por las cuales el discurso dominante no sólo trata abiertamente la cuestión, reconociéndola en su plena realidad, sino que incluso tiende a amplificarla y transformarla en una urgencia y una auténtica emergencia planetaria.

La tesis que pretendemos sostener al respecto es que existe una notable diferencia entre la cuestión ambiental y la socioeconómica (que Marx llamaría, sin perífrasis y con sobradas razones, “lucha de clases”). Esta última no puede de ninguna manera ser “normalizada” y metabolizada por el orden tecnocapitalista que, de hecho, opera para que ni siquiera, tendencialmente, sea mencionada nunca (tampoco, ça va sans dire –no hace falta decirlo-, por las fuerzas del cuadrante izquierdo de la política, ya hace tiempo redefinidas como izquierda neoliberal o, mejor aún, “sinistrash” –izquierda basura-). Margaret Thacher, por otro lado, ya había condenado al ostracismo el concepto mismo de clase social, liquidándolo como inservible y pernicioso vestigio del comunismo (en sus propias palabras: “la clase es un concepto comunista. Separa a las personas en grupos como si fueran paquetes y luego enfrenta a unos contra otros”).

El legado de Ruy Mauro Marini

Emir Sader, Página 12

Ruy Mauro Marini fue el intelectual marxista más importante de la segunda mitad del siglo pasado. Un pensador de la teoría de la dependencia que supo articular las relaciones externas con la estructura de clases interna de cada país. Pude vivir con él en Brasil, luego en Chile, en México y finalmente de nuevo en Brasil. Cuando murió, recogí los textos que estaban en su casa. Entre ellos se destaca el que llamó Memoria. Un texto de unas 80 páginas, acompañado de una larga bibliografía. Se trata de un escrito sobre su trayectoria profesional, pero estrechamente interconectado con la construcción de su teoría.

Nacido en Minas Gerais, Ruy Mauro pronto se trasladó a Río, donde inició su proceso de desarrollo intelectual, influenciado por sus maestros. Fue entonces cuando lo conocí, en Río, cuando participábamos de la misma organización, surgida de la fusión de un grupo de San Pablo, un sector del Partido Socialista, al que él pertenecía, y un grupo del Partido Laborista Brasileño de Minas Gerais. La organización surgida de esta fusión pronto sufrió los efectos del golpe militar de 1964, a partir de lo cual Ruy Mauro dividió su trayectoria en tres períodos de exilio, hasta su regreso a Brasil.

El primer exilio se produjo en México, donde se concentraría gran parte del exilio latinoamericano, al enlazarse los golpes militares en Brasil, Chile y Argentina. En este primer exilio, las reflexiones de Ruy Mauro se centraron en la interpretación de la naturaleza del golpe en Brasil. Su libro Subdesarrollo y Revolución recoge esos análisis.

Su segundo exilio tuvo lugar en Chile, cuando comenzó el gobierno de Salvador Allende. Instalado inicialmente en Concepción, al sur del país, pudo entrar en contacto con los sectores más radicales de la izquierda chilena, especialmente con el Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR). Este vínculo confirma una característica única de Ruy Mauro entre los intelectuales latinoamericanos: su articulación del trabajo teórico con el trabajo concreto de organizaciones de izquierda radical en el continente.

Lo viejo funciona: el marxismo y la crisis

Si lo que queremos es apretar el freno de emergencia que evite que el tren desbocado del capitalismo nos lleve al desastre, no podemos conformarnos con cambiar patrones insensibles por patrones con sensibilidad, ni gobiernos malos por gobiernos menos malos. El asunto es abolir las relaciones capitalistas de producción.

Ariel Petruccelli, Jacobin

«Hoy en día, el argumento más fuerte contra el capitalismo es la combinación de crisis ecológica y polarización social que está engendrando»
—Perry Anderson, Los fines de la historia, 1992

Explicaciones de la crisis

La necesaria autolimitación humana, indispensable para afrontar los desafíos ecosociales que enfrentamos, depende de entender las causas del dinamismo ciego que está agotando los recursos, destruyendo los suelos, extinguiendo especies, contaminando el ambiente, cambiando el clima, alienando a las personas. ¿Su motor es sustancialmente una filosofía equivocada, una episteme perniciosa, una cosmovisión inadecuada o una narrativa errada, como creen pensadores decoloniales como Walter Mignolo o escritoras como Naomi Klein? ¿Se trata más bien de la técnica o de la industria en sí mismas, como pensaban Lewis Mumford o Martin Heidegger? ¿Es la consecuencia del patriarcado, obnubilado en el dominio de las mujeres y de la naturaleza, como creen algunas ecofeministas? ¿O es un subproducto de la blanquitud y del colonialismo, como sostienen muchas corrientes anti-racistas?

Mi respuesta, clásicamente marxista, es que la fuerza tras este desarrollo desquiciado es el capitalismo[1]. Se pueden ofrecer distintos argumentos en favor de esta tesis y en contra de las restantes (y también cuestionar la hipótesis de una fusión no jerarquizada de todas o varias de ellas). Veamos. Sociedades patriarcales, racistas y coloniales las ha habido de todos los tipos y a lo largo de siglos, si no de milenios. Pero ninguna de ellas desató el tipo y el ritmo de crecimiento económico autosostenido que caracteriza a las sociedades capitalistas.

Ni el racismo, ni el colonialismo, ni el patriarcado parecen explicar el alocado dinamismo, la tendencia a la innovación permanente, que caracteriza a las sociedades contemporáneas y que amenaza, a esta altura, con destruirlas. Podría ser plausible apelar a una ideología en particular, desprendiéndonos de la cual todo marcharía sobre ruedas. Pero además de que este tipo de explicación es clásicamente «idealista», para decirlo un tanto burdamente, la objeción fundamental a la misma es empírica más que teórica: el capitalismo se ha mostrado compatible con las ideologías y las religiones más diversas, y allí donde se implanta encuentra las maneras de que todas las tradiciones culturales, religiosas y doctrinarias se amolden a él.

Tran Đuc Thao fue el gran filósofo marxista de Vietnam

El filósofo vietnamita Tran Đuc Thao unió el marxismo y el existencialismo y desarrolló una innovadora teoría marxista del lenguaje. Pero su enfoque heterodoxo lo enfrentó a menudo con el Estado posrevolucionario que gobernaba su país natal.

Alexandre Feron, Jacobin

Pocas personas recuerdan hoy el nombre del filósofo vietnamita Trần Đức Thảo (1917-1993). Se encuentra en la encrucijada de tantas posturas opuestas que nadie llega a reivindicarlo enteramente como propio. Demasiado marxista para los fenomenólogos, también era demasiado fenomenólogo para los marxistas. Su marxismo nunca fue lo suficientemente ortodoxo para los estalinistas, pero sí demasiado ortodoxo para los opositores de izquierdas al estalinismo. Demasiado militante para los filósofos académicos, es en cambio demasiado filósofo para los militantes políticos.

Pero es precisamente esta complejidad lo que lo vuelve interesante. La historia de Trần Đức Thảo expresa muchas de las tensiones y contradicciones del siglo XX en torno al colonialismo y la independencia, el papel de los intelectuales tanto en los países capitalistas como en los comunistas, el marxismo y su relación con otras corrientes de pensamiento, las luchas de la Guerra Fría y la historia del comunismo asiático.

La vida de Thảo fue un intento de afrontar y superar estas contradicciones. Pero se encontró constantemente chocando contra ellas, y su vida adquirió un aspecto trágico, demostrando ser un fracaso político y filosófico. Una nueva revisión sobre la historia de ese fracaso puede ayudar a comprender mejor las tragedias más amplias del siglo pasado.

Un intelectual desclasado

La trayectoria vital inicial de Thảo parecía una justificación ideal de la supuestamente positiva labor de colonización francesa. Nacido el 26 de septiembre de 1917 e hijo de un funcionario de correos, fue un estudiante brillante en el Liceo Albert Sarraut de Hanoi y aprobó el bachillerato francés en 1935. En 1936, el gobierno de Indochina le concedió una beca para ir a Francia a prepararse para la prestigiosa École normale supérieure (ENS), antes de ingresar en la propia ENS en 1939.

Lenin y la «tensión hacia el objetivo»

Lejos de la imagen mitificada de un dogmático, Lenin se revela, a través de sus múltiples giros tácticos, rupturas teóricas y encarnizadas polémicas estratégicas, como un iconoclasta implacable, dispuesto a cuestionarlo todo —incluso sus propias certezas— con tal de hacer avanzar la causa revolucionaria. ¿Qué queda hoy de ese espíritu en la izquierda?

Henrique Canary, Jacobin

En una serie de ensayos biográficos sobre Lenin, escritos entre 1918 y 1924, León Trotsky afirma que lo que caracterizaba la naturaleza espiritual del líder soviético era la «tensión hacia el objetivo». Esta tensión está, por supuesto, relacionada con la propia personalidad de Lenin y su historia individual: un revolucionario profesional que desde muy joven y hasta el día de su muerte dedicó todas sus fuerzas y pensamientos a la causa de la liberación del proletariado. Como observó el viejo Plejánov refiriéndose a Lenin: «¡De esta madera se hacen los Robespierres!». No es que Lenin no tuviera otros intereses en la vida. Le gustaba cazar, jugar al ajedrez, era un profundo conocedor de la literatura rusa y europea. Pero para él el verdadero placer provenía del trabajo intelectual y revolucionario. Incluso en el Kremlin, ocupaba una pequeña y modesta habitación en la grandioss ala residencial. Una cama para descansar y un pequeño escritorio le bastaban, siempre que tuviera a su disposición libros, muchos libros; y estadísticas, muchas estadísticas.

Pero la «tensión hacia el objetivo» de Lenin no era solo un rasgo psicológico, una idiosincrasia de su personalidad. Trotsky se empeña en precisar: esa tensión abarcaba todo su ser, y sobre todo su forma de hacer política, de construir el partido y de dirigir el Estado soviético. Lenin subordinaba no solo su tiempo, sino todo a la victoria. Aunque es venerado por muchas sectas como una especie de monumento inamovible, Lenin era, ante todo, un iconoclasta, incluso de sí mismo. Lenin no consideraba que su misión fuera la preservación de ninguna tradición, fuera cual fuera. Todo podía revisarse, revisitarse, si era necesario para alcanzar el objetivo. En eso consistía, sobre todo, esa «tensión hacia el objetivo» de la que nos habla Trotsky.

La «tensión hacia el objetivo» en Lenin

Lenin comienza su actividad revolucionaria e intelectual a finales del siglo XIX como un crítico demoledor de las concepciones populistas, predominantes entre la izquierda revolucionaria rusa. El populismo defendía un socialismo agrario como objetivo y el terrorismo individual como método. Lenin destruye estas ideas una a una en una serie de libros y artículos que escribe aún en su juventud. Sin embargo, cuando se trata de construir el partido, absorbe una parte de las ideas populistas: el partido revolucionario ruso no puede ser la organización abierta y amorfa de la socialdemocracia alemana. La represión zarista impone la construcción de un partido estricto, bien delimitado, jerarquizado, altamente centralizado, basado en el secreto y la confianza mutua, una verdadera cofradía de conspiradores, hasta que el asalto final esté a la orden del día. La heterodoxia del joven revolucionario ruso escandaliza a los viejos maestros alemanes y austriacos y provoca un interesante debate entre él y Rosa Luxemburgo sobre la organización de los socialdemócratas. Lenin es acusado de absorber ideas ajenas al marxismo, a lo que él responde: solo está aplicando el marxismo a las condiciones específicamente rusas.

Michael Löwy sobre Francisco: El pontífice inesperado

El estudioso marxista propone una lectura de las rupturas que marcó el papado de Francisco, en particular su apuesta por los pobres y su sensibilidad ecológica. ¿Fue Bergoglio apenas un paréntesis en la larga historia de la Iglesia católica o el inicio de una deriva distinta?

Michael Löwy, Jacobin

Con la muerte de Jorge Bergoglio, el Papa Francisco, desaparece una figura poco común que, en una Italia gobernada por los neofascistas y una Europa cada vez más reaccionaria, se distinguía por un sorprendente compromiso ético, social y ecológico.

Desde que Pío XII excomulgó a los comunistas, la izquierda solo podía esperar anatemas del Vaticano. ¿Acaso Juan Pablo II y Ratzinger no persiguieron a los teólogos de la liberación, acusados de utilizar conceptos marxistas? ¿No intentaron imponer a Leonardo Boff un «silencio obsequioso»? Es cierto que, desde el siglo XIX, siempre ha habido corrientes de izquierda en el catolicismo, pero solo han encontrado hostilidad por parte de las autoridades romanas. Por otra parte, las corrientes clericales críticas con el capitalismo solían ser bastante reaccionarias. Criticando el socialismo feudal o clerical en El Manifiesto Comunista, Marx y Engels constataban «su absoluta incapacidad para comprender el curso de la historia»; pero reconocían en esta mezcla de «ecos del pasado y estruendos del futuro» una «crítica mordaz y espiritual» que a veces podía «golpear a la burguesía en el corazón».

Max Weber ofrece un análisis más general sobre la relación entre la Iglesia y el capital: en sus trabajos sobre sociología de las religiones, constató la «profunda aversión» (tiefe Abneigung) de la ética católica hacia el espíritu del capitalismo, a pesar de las adaptaciones y los compromisos. Es una hipótesis que hay que tener en cuenta para comprender lo que sucedió en Roma con la elección del Papa argentino.

Jorge Bergoglio, el Papa Francisco

¿Qué podíamos esperar del cardenal Jorge Bergoglio, elegido Pontifex Maximum en marzo de 2013? Es cierto que era un latinoamericano, lo que ya significaba todo un cambio. Pero había sido elegido por el mismo cónclave que había entronizado al conservador Ratzinger y procedía de Argentina, un país donde la Iglesia no es famosa por su progresismo, ya que varios de sus dignatarios colaboraron activamente con la sangrienta dictadura militar de 1976. No fue el caso de Bergoglio: según algunos testimonios, incluso ayudó a esconderse o a abandonar el país a personas perseguidas por la Junta Militar. Pero tampoco se opuso al régimen: un «pecado de omisión», podría decirse. Mientras que algunos cristianos de izquierda, como el Premio Nobel de la Paz argentino Adolfo Pérez Esquivel, siempre lo apoyaron, otros lo consideraban como un opositor de derecha al gobierno de los «peronistas de izquierda» Néstor y Cristina Kirchner.

Una teoría marxista para Elon Musk

Elon Musk está destrozando al gobierno de los Estados Unidos. Si leyera algo de teoría marxista del Estado, al menos entendería cómo funciona

David Calnitsky, Jacobin

Elon Musk y Donald Trump están intentando transformar la arquitectura del gobierno federal. Bajo su influencia, el Estado estadounidense no es simplemente un vehículo para una amplia gobernanza capitalista sino una herramienta para el enriquecimiento personal de las élites empresariales individuales.

Muchos de los recortes que hasta ahora le aplicó el Departamento de Eficiencia Gubernamental (DOGE, por sus siglas en inglés) al gasto público siguen siendo más performativos que transformadores, pero la intención es clara: destruir el aparato regulador, saquear los recursos públicos y erosionar una de las funciones básicas del Estado: proporcionar las condiciones para que el capitalismo se reproduzca. Un cambio verdaderamente transformador, como un recorte importante de Medicaid en el Congreso, marcaría un giro decisivo en esta trayectoria. Esto no es simplemente un ataque al estado administrativo; también es un intento de sustituir un sistema orientado al funcionamiento del capitalismo en su conjunto por otro que privilegia a capitalistas específicos.

Se pueden extraer lecciones de la teoría marxista, que, con su largo e inquebrantable historial de tener razón en este tipo de cuestiones, rara vez dejó pasar la oportunidad de enfatizar la diferencia entre el sistema capitalista en su conjunto y los agentes que actúan dentro de él.

El capitalismo, a pesar de su habitual salvajismo, requiere de un marco básico para funcionar: cierto grado de competencia, costosas inversiones públicas en educación y capital físico, la contención de externalidades, un sistema financiero semirregulado y el control de las prácticas comerciales más depredadoras. El Estado desempeñó tradicionalmente un papel crucial en el mantenimiento de estas condiciones, no por benevolencia sino por necesidad.

Las teorías marxistas del Estado reconocieron desde hace mucho tiempo que, para que el capitalismo se mantenga, el Estado debe actuar en nombre del capitalismo como sistema, y no simplemente a petición de los capitalistas individuales. Cuando el Estado abandona su función de supervisar la viabilidad a largo plazo del capitalismo y, en su lugar, atiende de forma limitada a empresas (o individuos) específicos, los resultados pueden ser ruinosos.

La teoría marxista del Estado, en su registro más opaco, denominó a esto como «autonomía relativa». Los marxistas tienen una cierta debilidad por lo que el teórico político griego Nicos Poulantzas llamó conceptos grandiosos y aterradores, pero la idea tiene su fuerza. Si un Estado no logra forjarse ni siquiera una modesta independencia de sus propios capitalistas de miras estrechas, descuida las condiciones mismas que el capitalismo necesita para perdurar.

El error del neoliberalismo

Este ensayo de Alain de Benoist, «L'erreur du liberalism», se publicó originalmente en el número 28-29 de Éléments, en marzo de 1979. Alain de Benoist sostiene que tanto el liberalismo como el marxismo, aunque aparentemente opuestos, comparten el mismo defecto fundamental de reducir la sociedad humana a relaciones económicas y considerar a los seres humanos principalmente como actores económicos. El ensayo critica cómo el liberalismo, en nombre de la igualdad universal y la libertad individual, en realidad sustituye las jerarquías sociales tradicionales por desigualdades económicas, al tiempo que erosiona las identidades culturales, los lazos comunitarios y el poder del Estado.

Alain de Benoist, Nouvelle Droite

La concepción del hombre como «animal/ser económico» (el Homo oeconomicus de Adam Smith y su escuela) es el símbolo mismo que connota tanto el capitalismo burgués como el socialismo marxista. Liberalismo y marxismo nacieron como polos opuestos de un mismo sistema de valores económicos. Uno defiende al «explotador», el otro defiende al «explotado», pero en ambos casos, no escapamos a la alienación económica.

Liberales (o neoliberales) y marxistas coinciden en un punto esencial: para ellos, la función determinante de una sociedad es la economía. Esta constituye la verdadera infraestructura de cualquier grupo humano. Son sus leyes las que permiten evaluar «científicamente» la actividad humana y predecir los comportamientos. Los marxistas dan el papel predominante al modo de producción en la actividad económica, mientras que los liberales consideran más importante el mercado. Es el modo de producción o el modo de consumo (economía «de partida» o economía «de llegada») lo que determina la estructura social. En esta concepción el bienestar material es el único objetivo que la sociedad civil consiente en asignarse. Y el medio adaptado a este objetivo es el libre ejercicio de la actividad económica.

Trump y el neobonapartismo

El bonapartismo caracteriza una situación de polarización social entre las clases que, al neutralizarse, permiten el surgimiento de una tercera fuerza, liderada por una figura carismática

Maciek Wisniewski, La Haine

A partir del análisis de Marx del régimen de Louis Bonaparte −sobrino de Napoleón I, presidente de Francia (1848-1852) y luego emperador Napoleón III (1852-1870)−, que inspiró en El 18 brumario de Louis Bonaparte (1851) la famosa idea de que la historia siempre ocurre dos veces: la primera vez como tragedia, la segunda como farsa, el bonapartismo pasó a caracterizar en la teoría marxista −y más allá de ella−, una situación de polarización social entre las clases antagónicas que, al neutralizarse, permitían el surgimiento de una tercera fuerza, liderada por una figura carismática, en cierto modo externa y capaz de concentrar el poder apelando directamente al pueblo, por encima de los modos tradicionales de representación.

Entendido como una forma híbrida −que combinaba el elitismo y el plebeyismo, el autoritarismo y la democracia plebiscitaria, sociedad jerárquica y unión nacional por encima de las clases−, el bonapartismo fue retomado luego por diversos teóricos (Thalheimer, Bauer, Trotsky, Gramsci) para analizar los fenómenos políticos que no se dejaban encasillar fácilmente.

Para Marx, el ascenso de Louis Bonaparte marcó la última forma del dominio burgués y también la decadencia de esa clase, la única forma de gobierno posible en un momento en que la burguesía ya había perdido, y la clase obrera aún no había adquirido la facultad de gobernar la nación.

El marxismo que necesitamos

Ser marxista no es conocer cada texto de Marx o de Lenin; es saber utilizar ese instrumental teórico y práctico para transformar el mundo a favor de los humildes. Es ser revolucionario

Enrique Ubieta Gómez, La Haine

Los encuentros internacionales suelen depararnos sorpresas. En uno de ellos encontré, hace algún tiempo, a un antiguo compañero de estudios de la Universidad de Kíev. Sí, yo estudié filosofía y viví en la Ucrania soviética durante cinco años. Mi compañero era un alumno aplicado, inteligente, y aprendió con facilidad el español de los cubanos. No militaba en el PCUS, pero la desintegración de la Unión Soviética y el rumbo capitalista que tomaron sus antiguas repúblicas, lo llevó a militar en uno de los partidos comunistas que surgieron con posterioridad. Ha sido desde entonces un activo defensor de la Revolución cubana.

Nos hemos encontrado luego más de una vez, en La Habana y en Caracas, los dos centros de la revolución latinoamericana. Pero cuando hablamos, las categorías filosóficas bien plantadas por Lenin parecen flotar sin raíces nutricias en la conversación: no todas las afirmaciones o las posiciones escuchadas al vuelo pueden definirse como idealistas o materialistas sin más (a veces, ni siquiera es lo que importa), ni todos los que defienden posiciones conservadores son acomodados burgueses o protoburgueses aferrados a intereses materiales.

La guerra cultural secuestra a los incautos, a los desprevenidos; a veces incluso ahoga a los que mejor saben nadar. El mundo de hoy es tan complejo como el de ayer, quizás como el de siempre, pero cambia con más rapidez. Y la filosofía marxista corre detrás de los acontecimientos, sin que apenas logre alcanzarlos. No lo hará desde el viejo gabinete; tampoco, por muy moderno que parezca (la palabra moderno, ya me parece demodé), desde el infinito mundo de Internet y sus redes.

Por qué y cómo la clase social sigue siendo importante

Está de moda declarar que el marxismo no tiene mucho que decir sobre las sociedades complejas y modernas. Pero la clase y los intereses materiales que genera siguen siendo los rasgos centrales del capitalismo. Nick French presenta una reseña de The Class Matrix. Social Theory after the Cultural Turn, de Vivek Chibber (Harvard University Press, 2022)

Nick French, Jacobin

Aunque Occupy Wall Street, las campañas presidenciales de Bernie Sanders y otros acontecimientos devolvieron el tema de la clase y la desigualdad económica a la conciencia pública de los Estados Unidos en los últimos años, este resurgimiento fue acompañado de denuncias sobre el marxismo como un marco anticuado para el análisis social y político. Los expertos y los políticos nos advierten de los peligros de centrarnos demasiado en la clase o de tratarla como algo «más importante» que otras identidades sociales o formas de jerarquía.

Estos estribillos populares se hacen eco de afirmaciones que dominaron la teoría social académica durante décadas. Mientras que Karl Marx y sus seguidores consideraban que las fuerzas económicas eran fundamentales para entender la estabilidad y los conflictos sociales, los partidarios del «giro cultural» en la teoría social conceden un lugar de honor a los factores no económicos. Si la clase es una cuestión de ubicación de una persona en una estructura económica —si, por ejemplo, posee medios de producción o debe vender su fuerza de trabajo para ganarse la vida—, entonces tiene poco poder predictivo para explicar por qué la gente hace lo que hace, argumentan los culturalistas. En su lugar, deberíamos fijarnos en factores culturales contingentes: normas sociales, valores y prácticas religiosas.

Es fácil ver el atractivo de estos argumentos. A pesar de la renovada preocupación por la desigualdad económica representada por Sanders y fenómenos afines en otros lugares (el corbynismo en Gran Bretaña, Podemos en España, La France Insoumise), las críticas basadas en la clase social no lograron captar el apoyo de las clases trabajadoras a gran escala. Los viejos partidos de izquierda están en declive y cada vez más trabajadores gravitan hacia la derecha. La política mundial sigue experimentando un reajuste de clases: en comparación con principios y mediados del siglo XX, la clase se está convirtiendo en una categoría cada vez menos destacada de identidad y conflicto políticos. Las divisiones partidistas se están endureciendo, pero ningún bando afirma de forma creíble que representa los intereses —o que puede ganarse la lealtad— de los trabajadores.

Gramsci, “hegemonía” y la extrema derecha

Maciek Wisniewski, La Jornada

Los explícitos intentos por parte de la extrema derecha en el mundo de apropiarse de algunos conceptos que desarrolló el marxista italiano Antonio Gramsci −como por ejemplo la “hegemonía”−, han de constituir uno de los más interesantes y paradójicos desarrollos ideológicos de los últimos años. Si bien ciertas partes de la izquierda posmarxista (Mouffe, Laclau) ya han hecho mucho para simplificarla y “fetichizarla” (t.ly/vClZH) −siendo estas deformaciones fruto de dudas y debates más amplios en tormo a cómo interpretar y situar el legado político e intelectual de Gramsci (t.ly/Qcyzj)−, los afanes de los posfascistas italianos o los conservadores estadounidenses de acaparar este término y convertirlo en una base de sus políticas constituyen un caso aparte y resultan a la vez sintomáticas para los vacíos de la propia izquierda.

Aunque sobre todo a partir de la revolución cultural de 1968 Gramsci fue un objeto favorito de las críticas ideológicas de los diferentes sectores de la derecha en diferentes países que denunciaban la “penetración cultural marxista encubierta” en sus sociedades (t.ly/bv-sK), la peculiaridad del giro actual −que sigue los pasos del filósofo francés ultraconservador Alain de Benoist, el pionero del “gramscismo de derecha” (t.ly/Hm6SP)−, consiste en que se trata de una “apropiación positiva”. Esta operación despoja a Gramsci de su marxismo y al traducir sus ideas al lenguaje de las “nuevas derechas” se centra en la redefinición del terreno del conflicto político y en la construcción de una “hegemonía cultural” en un afán de alcanzar o afianzar el poder.