La inteligencia artificial y el futuro del capitalismo desde una perspectiva marxista y neoclásica

Branko Milanović, Contropiano

¿Cuáles serían los posibles efectos de la introducción masiva de la inteligencia artificial en la economía, desde una perspectiva marxista? Curiosamente, hasta donde sé, esta pregunta no se ha formulado.

Inicialmente, las implicaciones para la teoría del valor-trabajo de Marx parecen negativas o contradictorias con los hechos o nuestras expectativas. La IA implica la introducción de técnicas de producción extremadamente intensivas en capital o, en terminología marxista, procesos con una composición orgánica de capital muy elevada. En otras palabras, la IA implica una relación c/v muy alta, es decir, la relación entre el capital constante (c) y el capital empleado para contratar mano de obra (v).

Si la presencia de mano de obra es escasa, y quizás en casos de producción totalmente automatizada, cercana a cero, la plusvalía producida por el trabajo también debe ser pequeña o cercana a cero. Independientemente de la tasa de explotación, una v muy pequeña implica una s (plusvalía) muy pequeña.

De este modo, establecemos que la tasa de ganancia (s/(c+v)) también debe ser muy pequeña, en consonancia con una de las "leyes del desarrollo capitalista" más famosas de Marx, a saber, la tendencia de la tasa de ganancia a disminuir con la introducción de procesos de producción más intensivos en capital.

En el caso de una producción casi totalmente automatizada, la tasa de ganancia debería ser cero o cercana a cero. Como nos dicen Marx, Schumpeter y el sentido común, un capitalismo con ganancias nulas es absurdo. Los capitalistas no invertirán si su retorno esperado es cero. Por lo tanto, la tendencia a la baja de la tasa de ganancia señala el fin del capitalismo.

Por qué la dialéctica de Marx es tan peligrosa

El principal logro de Marx no fue la construcción de una filosofía general del universo, sino la crítica de la economía política: el descubrimiento de que la sociedad capitalista no es un orden natural

Tayfun Er, La Haine

Los críticos burgueses del marxismo tienen un blanco predilecto. Rara vez parten de la crítica de Marx al capital, la mercancía, la explotación, el poder de clase o el Estado. Prefieren comenzar con el «materialismo dialéctico» y, más concretamente, con las notas inconclusas de Engels, publicadas posteriormente como Dialéctica de la naturaleza.

El atractivo de esta estrategia es evidente. Si el marxismo se reduce a una filosofía especulativa de la naturaleza, resulta más fácil descartarlo como una metafísica decimonónica: un sistema de leyes universales impuestas a la física, la química, la biología y la historia por igual. A partir de ahí, el ataque avanza rápidamente. Engels es tratado como el representante del marxismo, la Dialéctica de la Naturaleza como su fundamento filosófico, y toda la crítica revolucionaria del capitalismo queda supeditada a las formulaciones más vulnerables de Engels.

Esto es un error. Más precisamente, es un error políticamente útil. El propio Marx no denominó a su método «materialismo dialéctico». Si bien la expresión ya había aparecido con anterioridad, se convirtió en una categoría central del marxismo solo después de Marx, sobre todo gracias a la obra sistematizadora de Plejánov a partir de la década de 1890 y, posteriormente, a través del marxismo ortodoxo de la Segunda Internacional y la tradición soviética.

El principal logro teórico de Marx no fue la construcción de una filosofía general del universo, sino la crítica de la economía política: el descubrimiento de que la sociedad capitalista no es un orden natural, sino una forma históricamente específica de producción social organizada en torno al valor, el trabajo asalariado, la acumulación de capital y la dominación de clase.

El príncipe como manifiesto y la voluntad nacional-popular

¿Cómo se construye una voluntad colectiva? Gramsci y Althusser encontraron en Maquiavelo claves para repensar la relación entre teoría, organización y construcción de hegemonía.

Fernando Cocimano, Jacobin

Este texto fue publicado en la revista Wirapuru, como parte del dossier temático «Marxismo y nación: bifurcaciones, mixturas, encuentros, actualidad», coordinado por María Pia López, Martín Cortes y Danilo Enrico Martuscelli.

La crisis del marxismo obligó a elaborar un nuevo marco para pensar las luchas políticas contemporáneas. Frente a esa crisis del imaginario revolucionario —cuyos efectos se sienten aun hoy—, el desafío, según el diagnóstico de Althusser expuesto en sus escritos de los años setenta, es elaborar una nueva práctica de la filosofía y la política revolucionaria. Aquí quisiéramos detenernos en la perspectiva del materialismo del encuentro desarrollada por Althusser en aquellos años, un materialismo que rechaza las ideas de Sentido y Fin de la historia para pensar la práctica política.

A contramano de las tendencias actualmente dominantes en el campo de la filosofía política (posmarxismo, posfundacionalismo, realismo especulativo), que se caracterizan por ser filosofías de la teoría, el materialismo del encuentro, en la línea de Maquiavelo y de Marx, es una filosofía de la práctica. Más precisamente: una posición filosófica que busca organizar una práctica revolucionaria. La posición del materialismo es que resulta imposible hacer política sin una teoría fuerte, sin libros vivientes, sin manifiestos. Por ello, antes que la autonomía de la política, el tema central del materialismo —en la estela de Gramsci y Althusser— es el de la traducibilidad de las prácticas, esto es, la pregunta por las condiciones en que las ideas pueden volverse activas, traducirse al lenguaje de la práctica política. La necesidad de volver a enlazar la teoría con la práctica surge de una serie de acontecimientos políticos e históricos. Los procesos políticos de la región —en particular, los de Argentina, Venezuela y Bolivia— se han caracterizado por la conformación de movimientos nacional-populares que disputaron el poder de Estado y el sentido de lo nacional al bloque dominante oligárquico-financiero. En ese contexto, el Estado y la nación pasaron a ocupar un lugar central en las discusiones sobre las posibilidades de transformación social en nuestras sociedades capitalistas latinoamericanas. Sin embargo, la comprensión posestructuralista de lo nacional como sustancialista, y el llamado a pensar la política emancipatoria más allá del Estado impidieron pensar ambos términos en su complejidad, e inhibieron el conocimiento de esos procesos de lucha en nuestra región. Sostenemos que estas experiencias prácticas plantean la necesidad de un materialismo renovado para pensar los dilemas de la transformación política en la coyuntura actual, superando asimismo el abordaje predominante de estos temas en el marxismo clásico, donde la nación y el Estado tendieron a ser reducidos a una etapa y a un producto de la ideología burguesa, mientras que la política tendió a ser concebida como la expresión de una clase dada.

Rudd, el marxismo de Xi Jinping y Palantir

El pensamiento de Xi Jinping, leído incluso por observadores anticomunistas como Kevin Rudd y los estrategas tecnológicos de Palantir, muestra la centralidad del marxismo como clave para la planificación y la dirección política en el éxito histórico de la China contemporánea

Daniele Burgio, Giulio Chinappi, Massimo Leoni y Roberto Sidoli, Mondo Rosso

Kevin Rudd es un político australiano que se desempeñó como Primer Ministro de 2007 a 2010 y nuevamente en 2013. Abiertamente anticomunista, es en todo caso lúcido e inteligente y, por tanto, capaz tanto de leer atentamente el informe presentado por Xi Jinping, secretario general del Partido Comunista de China, en el XX Congreso del Partido celebrado en octubre de 2022, como de analizarlo honestamente, a diferencia de los falsos tontos de la izquierda occidental anti-China [1].

En esa ocasión, Rudd había destacado, entre otras cosas, que el término “lucha” aparecía unas decenas de veces en el informe de Xi Jinping, y a su correcta observación se puede añadir inmediatamente que también hay una docena de referencias abiertas, también en el informe del secretario del Partido Comunista Chino, con respecto al marxismo, el materialismo dialéctico y el materialismo histórico: extractos que destruyen aún más el cuento de hadas sobre el Partido Comunista Chino “que se hace pasar” por comunista y marxista.

Citemos algunas de estas citas del informe del Congreso de Xi Jinping, para no dejar lugar a dudas:

“Hemos establecido y apoyado un sistema fundamental para asegurar el papel protagónico del marxismo en la esfera ideológica.”

“El marxismo es la ideología fundamental sobre la que se fundan y prosperan nuestro Partido y nuestro país.”

“La sólida orientación teórica del marxismo es la fuente de la que nuestro Partido extrae su firme convicción y que le permite captar la iniciativa histórica.”

“Adaptar el marxismo al contexto chino y a las necesidades de la época es un proceso de búsqueda, revelación y aplicación de la verdad.”

“Los comunistas chinos son profundamente conscientes de que sólo integrando los principios fundamentales del marxismo con las realidades específicas y la refinada cultura tradicional de China, y sólo aplicando el marxismo dialéctico e histórico, podemos proporcionar respuestas concretas a las grandes preguntas planteadas por los tiempos y descubiertas a través de la práctica, y podemos garantizar que el marxismo conserve siempre su vigor y vitalidad.”

“Es responsabilidad histórica solemne de los comunistas chinos de hoy continuar abriendo nuevos capítulos en la adaptación del marxismo al contexto chino y a las necesidades de los tiempos.”

“Debemos poner a la gente primero. La orientación hacia el pueblo es un atributo esencial del marxismo”.

“Con un mayor sentido de responsabilidad histórica y creatividad, deberíamos hacer una mayor contribución al desarrollo del marxismo.”

“Lanzaremos programas para que los miembros del Partido estudien la nueva teoría del Partido y transformen el Partido en un partido marxista dedicado a la formación.”

“Seremos firmes partidarios y practicantes leales del noble ideal del comunismo y del ideal común del socialismo con características chinas.”

Marx y la economía circular

Hoy en día, muchos utilizan el término "economía circular" para describir un cambio en el uso de residuos industriales sin cuestionar el modo de producción actual. Basándose en Marx, Benjamin Selwyn demuestra que este uso del término está diseñado para dar cabida a las necesidades de acumulación de la economía capitalista, más que para indicar un cambio radical en el uso de los recursos

Benjamín Selwyn, Monthly Review

La economía circular, que alguna vez fue un concepto de nicho, se ha convertido en una palabra de moda, impulsada por la ansiedad climática y por políticos y empresarios ansiosos por fortalecer sus credenciales ecológicas. Se presenta como un nuevo paradigma empresarial.[1] Expresiones como “Reducir, reutilizar, reciclar” ahora están muy extendidas en todas partes.

Mientras que el modelo de negocio tradicional “lineal” se basa en: extracción → producción → uso → eliminación, la economía circular promete algo radicalmente diferente. La Fundación Ellen MacArthur, su más destacada defensora, lo define como:

«un sistema en el que los materiales nunca se convierten en residuos y la naturaleza se regenera... Los productos y materiales se mantienen en circulación mediante procesos como mantenimiento, reutilización, reacondicionamiento, regeneración, reciclaje y compostaje.»[2]

La Fundación, como muchos defensores de la economía circular, la presenta como un sistema en el que todos ganan: bueno para el planeta y bueno para las ganancias corporativas. Su novedad es parte de su atractivo: una ruptura con la normalidad.

Entre estas empresas se encuentra BASF, una multinacional alemana y el mayor fabricante de productos químicos del mundo, que ha lanzado su proyecto ChemCycling. Los residuos plásticos se reciclan en una materia prima industrial, el aceite de pirólisis, que luego se reutiliza para fabricar nuevos productos plásticos. Otro ejemplo, de la industria de la moda, es el programa de retiro de Primark, en el que los clientes donan su ropa no utilizada y el minorista la recicla en materiales como aislamiento y acolchado.

Una teoría marxista de las crisis del capitalismo contemporaneo

Entrevista con el economista Michael Roberts publicada en chino por la Academia China de Ciencias Sociales en 2025 en la revista World Socialist Research.

Michael Roberts, Sin Permiso

1. Michael Roberts, ¡gracias por su tiempo! ¿Podría decirnos brevemente cuándo conoció y aceptó el marxismo y qué impacto tuvo su trabajo anterior en la City de Londres?

Si se tiene una visión marxista sobre el funcionamiento del capital financiero, es mucho menos probable que se asuma que todo irá bien en la inversión financiera. Una lección para los trabajadores que aprendí y esto también se aplica a China: hay que mantenerse fuera de los mercados financieros. Aún mejor, los fondos de pensiones de los trabajadores no deberían depender de inversiones en el mercado de valores, ya que estos fondos pierden continuamente las contribuciones de los trabajadores de esta manera. Pero también funciona al revés. Una comprensión cercana del funcionamiento de la bestia financiera puede ayudarnos a explicar mejor las debilidades y especulaciones del sistema.

2. ¿Cuál cree que es la idea central del marxismo? ¿Cuál es la relación entre el materialismo histórico y la crítica de la economía política?

Las ideas centrales del marxismo se pueden reducir a dos conceptos clave.

En primer lugar, la historia de la organización humana desde los tiempos primitivos es la historia de la lucha de clases. La concepción materialista de la historia es que el cambio para bien o para mal es impulsado por los intereses materiales de las clases y, en particular, por la clase dominante (señores feudales, empresas capitalistas) y la clase trabajadora. Si bien los individuos pueden desempeñar papeles clave en momentos de la historia (decisiones y acciones de reyes o líderes revolucionarios), en última instancia, el cambio depende de la economía y las clases. Como dijo Marx: "los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen como les plazca; no la hacen en circunstancias que hayan elegido, sino bajo circunstancias ya existentes, dadas y transmitidas del pasado".

La segunda idea central es la ley del valor bajo el capitalismo. El capitalismo es un sistema de producción para el beneficio de los propietarios de los medios de producción, que explotan a aquellos que no poseen nada más que su capacidad para trabajar para los propietarios. La fuerza de trabajo crea todas las cosas y servicios que usamos y necesitamos, pero el valor de ese trabajo es apropiado por los propietarios de los medios de producción como "valor excedente" más allá de lo que recibe por su fuerza de trabajo. Esa plusvalía se acumula como capital. Nuestras necesidades sociales dependen entonces de las decisiones de los capitalistas sobre si son rentables o no. Esta explicación del funcionamiento de la economía moderna es negada por los apologistas del capitalismo, pero es convincentemente clara.

Edgar Morin: un revisionista de talento

Eros Barone, Sinistra in Rete

Y así nos dejó Edgar Morin, un “gran anciano” de aquella generación de la década de 1920 que produjo filósofos y sociólogos como Althusser, Deleuze, Foucault, Habermas y Lyotard, a la madura edad de 104 años. Éstas son las etapas más destacadas de su vida: durante su juventud en la militancia comunista participó activamente en la Resistencia; expulsado del Partido Comunista Francés en 1951 por desviacionismo, describió la evolución de su compromiso político en el volumen Autocrítica (1959); en 1959 fundó la revista «Argumentos» con Sartre; entonces era director de investigación de un centro de estudios transdisciplinarios, CETSAS, cuyo objetivo era coordinar disciplinas como la sociología, la etnología y la semiología. Su larga vida, como siempre ocurre con personalidades de cierta importancia, es un prisma que con sus diferentes caras refleja los principales acontecimientos de una época histórica cuya importancia difícilmente puede sobreestimarse.

El análisis de los fenómenos culturales, en relación con la difusión de los medios de comunicación, representa un momento central en la biografía científica de Morin, como lo demuestra La industria cultural (1962), un trabajo precursor en este campo. Sin embargo, sus intereses luego se desplazaron hacia la epistemología de las ciencias humanas para culminar en un impresionante trabajo teórico, El método, (4 volúmenes, 1977-91, pero en la edición italiana, publicada por Raffaello Cortina, hay seis), en los que Morin desarrolla y profundiza el tema de “la complejidad”.

A partir de una integración crítica de la teoría de sistemas y la cibernética, propuso una relación compleja entre orden, desorden y organización, teorizando una revolución del método que permite acceder a la complejidad de los seres vivos (aq, 1980). Posteriormente, tras un análisis de las condiciones, posibilidades y límites del conocimiento humano (Conocimiento del conocimiento, 1986), pasó a aplicar la perspectiva ecológica al estudio de las ideas, entendida como la necesidad de concebir todo (y por tanto también las ideas) como parte de un contexto más amplio, y de comprender las interrelaciones y retroalimentaciones que lo vinculan a este contexto. Desde la misma perspectiva, Morin había argumentado que sólo la elaboración de formas apropiadas de pensar nos permitiría superar el siglo en el que vivimos: la idea del matria, entendida como unidad física, geológica, biológica y humana, permitirá al hombre seguir habitando la tierra.

Emiliano Brancaccio, Andrea Zhok y la cuestión de la soberanía nacional

Irán, 1979. El golpe histórico de la Revolución Islámica

Diego Fusaro, filosofico.net

Leí con sincera curiosidad y gran interés un reciente debate en línea entre Andrea Zhok y Emiliano Brancaccio, dos académicos de gran prestigio que han publicado libros de gran importancia y profundidad. La controversia gira en torno al concepto de soberanía nacional, abordado desde la perspectiva del marxismo, con el que ambos intérpretes se identifican, si bien de maneras muy diferentes. Dado que Marx y Lenin, como es bien sabido, no escribieron un texto dedicado a la cuestión de la soberanía nacional en sentido estricto, debemos partir de su marco conceptual, sí, pero intentando actualizar su pensamiento, evitando el dogmatismo y las referencias innecesarias a afirmaciones sin fundamento. Brancaccio tiene toda la razón al afirmar que el concepto de soberanía y, más generalmente, de «soberanía», es hoy prerrogativa de la derecha reaccionaria y ultracapitalista. Pero Zhok acierta al subrayar que esto no implica descartar el concepto; al contrario, debe recuperarse desde una perspectiva marxista.

Acumulación por expropiación. La nueva fase del capitalismo

David Harvey*, Contropiano

La historia del ascenso del capitalismo desde el período feudal en adelante en Europa, o desde las diversas tradiciones imperiales y civilizacionales precapitalistas en otras partes del mundo, es una historia en la que la violencia, la conquista, el robo, la piratería, el despojo, el fraude, los desalojos, la usura, la esclavitud y el robo persistieron ampliamente junto con la lenta disolución de las estructuras de poder feudales, imperiales y religiosas.

El hecho de que esos procesos fueran legales (autorizados por el Estado) o ilegales era en gran medida irrelevante, porque no existían acuerdos institucionales y de propiedad que pudieran brindar cierta protección contra esas prácticas o eran ineficaces. Sin embargo, las redes comerciales y las operaciones capitalistas mercantiles (incluido el comercio de personas esclavizadas) estuvieron muy extendidas desde el siglo XV en adelante. Desde el principio se pudieron ver destellos de lo que parecía un industrialismo protocapitalista en Flandes y Florencia, junto con el creciente papel global de la monetización (facilitado por el surgimiento del oro y la plata como bienes monetarios universales).

El intercambio de fuerza de trabajo contra la creciente masa de ingresos (impulsada por la Iglesia y el Estado) significó que existían condiciones previas para el surgimiento y uso del dinero como capital dedicado a la búsqueda de ganancias.

Para liberar estas condiciones de sus restricciones sociales y defensas religiosas, era necesaria la separación masiva del trabajo del acceso a los medios de producción (especialmente la tierra) y la disolución de los poderes terratenientes y religiosos.

De ahí el significado de lo que Marx llamó acumulación ‘primitiva’ u ‘original’. Este proceso continuó con una fuerza laboral asalariada, separando a grandes sectores de la población del acceso a medios básicos de producción. También condujo al surgimiento de una clase capitalista agraria que se alió con capitalistas comerciales y banqueros en esa fase del capitalismo generalmente llamada capitalismo mercantil.

Una crítica marxista-leninista de Jürgen Habermas

Sustituyó la lucha de clases por una teoría de la racionalidad comunicativa. El problema central de la sociedad pasó a ser la distorsión del diálogo, en lugar de la persistencia de la explotación

Nikos Mottas, La Haine

La muerte de Jürgen Habermas pone fin a la vida de una de las figuras intelectuales más influyentes de la Europa de posguerra. Durante más de medio siglo, su nombre ocupó un lugar central en los debates sobre democracia, racionalidad y esfera pública.

Pocos filósofos moldearon de forma tan decisiva el lenguaje a través del cual Europa Occidental interpretó su propia legitimidad política después de 1945.

Habermas escribía con rigor, intervenía con autoridad y, hasta el final de su vida, fue una figura cuyas palabras tenían peso tanto en los círculos académicos como políticos. Nada de esto debe negarse. La honestidad intelectual exige reconocer la magnitud de su influencia.

Pero el respeto por los difuntos no exige silencio sobre el significado político del legado de un pensador. De hecho, el fallecimiento de una figura así invita precisamente a lo contrario: una evaluación objetiva de lo que sus ideas representaron en última instancia. Y en el caso de Habermas, la trayectoria de su pensamiento refleja una transformación más amplia que marcó gran parte de la teoría crítica occidental a finales del siglo XX: el paso gradual de una crítica radical de la sociedad capitalista a una reconciliación filosófica más refinada con las instituciones del capitalismo liberal.

Habermas inició su trayectoria intelectual en el seno de la Escuela de Frankfurt, una corriente surgida del diálogo con la crítica a la sociedad capitalista desarrollada por Karl Marx. Las primeras figuras de esta tradición lidiaron con las grandes catástrofes del siglo XX --el fascismo, la guerra mundial, la derrota de los movimientos revolucionarios en Europa-- sin dejar de insistir en que la sociedad capitalista estaba estructurada por profundas contradicciones materiales. Su obra, por compleja que fuera filosóficamente, nunca abandonó por completo la idea de que el mundo moderno estaba configurado por las relaciones de producción, los antagonismos de clase y las luchas por el poder económico.

El límite estructural del reformismo

En Escape From Capitalism, la economista Clara Mattei ofrece una defensa sin concesiones de una visión marxista de la sociedad y aboga por el control democrático de la economía. Para Mattei debe ser la democracia y no el beneficio económico, lo que guíe las decisiones económicas

Stephen Maher y Scott Aquanno, Jacobin

Reseña de Escape From Capitalism: An Intervention, de Clara Mattei (Simon & Schuster, 2026)

El modo dominante de análisis socialista del capitalismo contemporáneo se centra muy a menudo en su corrupción o decadencia a través de la financiarización, la monopolización, la desregulación o la influencia de las empresas en la política. El parasitismo financiero, la extracción de rentas por parte de los señores «tecnofeudales» y la corrupción política se consideran aberraciones que han minado la vitalidad competitiva del capitalismo, lo que ha dado lugar a una explosión de la desigualdad económica y la precariedad de la clase trabajadora y ha culminado en la actual pesadilla neofascista trumpiana.

Al mismo tiempo, estas interpretaciones apuntan hacia una política socialdemócrata de compromiso de clases, en la medida en que se supone que los trabajadores y los capitalistas industriales «productivos» —es decir, sus jefes— comparten el interés de «restaurar la competitividad» frenando los monopolios tecnológicos o la especulación financiera excesiva, al tiempo que se amplía el gasto público. Por lo tanto, la estrategia socialista debería orientarse hacia la revitalización del capitalismo, aunque sea con un aspecto algo más progresista.

Escape From Capitalism, de Clara Mattei, ofrece una importante corrección a estas perspectivas. En muchos sentidos, es el libro que estábamos esperando, ya que ofrece una introducción al capitalismo y una crítica de la economía neoclásica, al tiempo que rechaza los planteamientos populistas simplistas que señalan la codicia corporativa, las grandes finanzas o el poder monopolístico como los principales problemas políticos que hay que superar. Mattei insiste en que el problema es el capitalismo en sí mismo: no es un sistema que esté roto y necesite ser reparado, sino uno que funciona correctamente y necesita ser abolido.

Como ella argumenta, existe una contradicción fundamental entre «la lógica del beneficio» y «la lógica de la necesidad». Lejos de señalar un problema para el sistema, el capital se beneficia —e incluso requiere— de la privación de la mayoría. El empobrecimiento de los trabajadores y el creciente autoritarismo no son, por tanto, fracasos del capitalismo, sino consecuencias de sus impulsos básicos. La competitividad, por su parte, es un problema, no una solución, para los trabajadores.

La tradición marxista ante la agresión imperial

Lejos de la neutralidad abstracta, la tradición marxista ha pensado históricamente cómo intervenir en conflictos asimétricos entre potencias dominantes y Estados periféricos. El caso venezolano vuelve a colocar ese dilema en el centro de la escena.

Valerio Arcary, Jacobin

En Brasil rige actualmente un régimen semifascista que cualquier revolucionario no puede sino considerar odioso. Supongamos, sin embargo, que mañana Inglaterra entrase en conflicto militar con Brasil. ¿De qué lado se ubicará la clase obrera en ese conflicto? En este caso, personalmente estaría yo del lado del Brasil «fascista» contra la Inglaterra «democrática». ¿Por qué? Porque no se trataría de un conflicto entre democracia y fascismo. Si Inglaterra triunfara, pondría a otro fascista en Río de Janeiro y ataría a Brasil con dobles cadenas. Por el contrario, si Brasil triunfara, la conciencia nacional y democrática del país cobraría un enorme impulso y llevaría al derrocamiento de la dictadura de Vargas. Al mismo tiempo, la derrota de Inglaterra asestaría un duro golpe al imperialismo británico y daría un impulso al movimiento revolucionario del proletariado inglés.

León Trotsky, «La lucha antimperialista es clave para la liberación», entrevista con Mateo Fossa (septiembre de 1938)

Apesar de su postura crítica hacia el gobierno de Joseph Stalin, en los años treinta León Trotsky defendió a la URSS ante la inminencia de una invasión del territorio soviético por la Alemania nazi. En su libro En defensa del marxismo, Trotsky reiteró su evaluación crítica de la degeneración burocrática del régimen político soviético que había presentado en La revolución traicionada, pero subrayó que el significado histórico de los logros económicos y sociales de la Revolución de Octubre —en particular la propiedad social de los medios de producción y la planificación económica, en oposición a la propiedad privada y a la regulación de la economía por el mercado— permanecían, en lo fundamental, intactos y justificaban la formación de un frente único con Moscú contra Hitler. Los miles de trotskistas encarcelados en el gulag de Vorkuta, en el círculo polar ártico, solicitaron que se los alistara como soldados en el Ejército Rojo y que se los enviara a los más encarnizados frentes de guerra. Sabían que no los aguardaba otro destino que la muerte, pero preferían morir defendiendo con las armas en la mano a la Unión Soviética. La táctica de defender a la URSS contra el nazifascismo, aun cuando uno se opusiera irreconciliablemente al estalinismo, pasó a denominarse defensismo, es decir, la prestación de apoyo militar, pero no político, sin dejar de abandonar oda ilusión con respecto al régimen estalinista.

La economía política del amor en el capitalismo

El amor requiere atención, afecto y reciprocidad: es un ciclo natural de dar y recibir. El capitalismo puede mercantilizar fácilmente los dos primeros, pero el tercero se resiste al mercado. Y precisamente por eso el sistema está tan decidido a destruirlo

Kristen R. Ghodsee, Jacobin

Cada vez que me mudo a Alemania compro una taza. Esto suele implicar un viaje a la tienda más cercana, donde compro una taza extragrande por 4€ para mi té. Las delicadas tazas europeas que encuentro en los alojamientos amueblados no tienen la capacidad que necesito. Mis criterios son sencillos: debe ser grande y resistente. No me importa cómo sea ni quién la haya fabricado. En términos marxistas, solo me preocupa su valor de uso.

Sin embargo, si quisiera parecer elegante o estar a la moda, podría comprar una taza Hermès por 125€. Beber mi infusión de jengibre en esta preciosa pieza de porcelana podría aumentar mi valor social a los ojos de los conocedores de vajillas, pero su valor de uso sigue siendo el mismo: contiene mi té. Siguiendo con la jerga del marxismo, los 121€ adicionales que, en teoría, podría pagar por la taza de Hermès representan la diferencia entre sus valores de cambio como mercancías.

Cuando Karl Marx analiza la diferencia entre el valor de uso y el valor de cambio, se refiere a los objetos materiales que satisfacen los deseos y necesidades humanas, que solo se transforman en mercancías cuando se comercializan en un mercado. En 1857, utilizó el ejemplo del trigo, que

posee el mismo valor de uso, ya sea cultivado por esclavos, siervos o trabajadores libres. No perdería su valor de uso si cayera del cielo como la nieve. Ahora bien, ¿cómo se transforma el valor de uso en una mercancía? [Cuando se convierte en] un vehículo de valor de cambio.

Por lo tanto, algo intrínseco al capitalismo como sistema económico es la conversión de cosas que tienen valor de uso (que, a menudo, son abundantes y gratuitas) en cosas que tienen valor de cambio, es decir, bienes escasos por los que la gente debe pagar.

Para Marx, el florecimiento humano es social

La visión de Marx sobre la buena sociedad suele ser descartada como irrealista: se dice que depende de una abundancia ilimitada y de que no haya necesidad de realizar distintos tipos de trabajo. Pero esas objeciones se basan en una mala interpretación de su pensamiento

Jan Kandiyali, Jacobin

Buena parte del pensamiento de izquierda contemporáneo se concentra en lo que está mal en el capitalismo. ¿Es malo el capitalismo por sus resultados distributivos injustos? ¿O lo es porque los trabajadores están dominados, sometidos a un poder arbitrario? ¿O su maldad tiene que ver con la opacidad del mercado y con el modo en que impide formas valiosas de acción colectiva?

Si bien este debate sobre lo que está mal o es injusto en el capitalismo es importante, la izquierda también necesita articular una visión positiva de una buena sociedad que pueda reemplazarlo. Después de todo, señalar los problemas del capitalismo difícilmente baste para convencer a la gente de abrazar el socialismo. Y aunque Marx escribió que no le correspondía a él redactar «recetas para los cocineros del porvenir», como dijo G. A. Cohen, «a menos que escribamos recetas para las cocinas del futuro, no hay razón para pensar que obtendremos una comida que nos guste».

En mi próximo libro, Flourishing Together: Karl Marx’s Vision of the Good Society [Florecer juntos: la visión de Karl Marx sobre la buena sociedad], propongo una interpretación novedosa de la visión marxiana de la buena sociedad. Esa interpretación defiende la centralidad del desarrollo personal y de la satisfacción de las necesidades ajenas en el florecimiento humano. Según esta concepción, nos realizamos a través de proveer a los demás los bienes y servicios que necesitan para su propio desarrollo. Sostengo que esta interpretación es convincente y que podría ofrecerle a la izquierda una formulación atractiva de una alternativa al capitalismo.

Fredric Jameson y la aventura de la teoría francesa

Después de 1945, Francia produjo una extraordinaria ola de teóricos sociales cuya influencia aún se siente hoy. En su obra final, Fredric Jameson reflexionó sobre la emoción de observar cómo esta ola surgía y caía, y sobre las condiciones que la hicieron posible.

Fredric Jameson, Jacobin

Fredric Jameson falleció en septiembre de 2024, a los noventa años, tras una carrera extraordinariamente prolífica como el principal teórico cultural marxista de su época. El siguiente texto fue la introducción de Jameson a The Years of Theory: Postwar French Thought to the Present [Los años de la teoría: el pensamiento francés de la posguerra hasta la actualidad], una colección recientemente publicada basada en conferencias que dio de manera remota en la primavera de 2021, en un momento en que la pandemia de COVID-19 hacía imposible la enseñanza presencial. Las conferencias abordan una amplia gama de teóricos sociales franceses de posguerra, desde Jean-Paul Sartre y Simone de Beauvoir hasta Jacques Derrida y Michel Foucault.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel distinguía tres tipos de historia: la de los participantes o testigos contemporáneos; una historia reconstruida en torno a un tema, posiblemente pero no necesariamente arbitrario; y, finalmente, la historia vista como la progresión de la Idea, como la realización del Absoluto.

La historia de la teoría francesa que propongo aquí puede ser comprendida desde las tres perspectivas. Si, para el Absoluto hegeliano, se sustituye la evolución del capitalismo, gradualmente se hará evidente cómo el surgimiento de la teoría francesa en los años cuarenta y su agotamiento gradual en el período neoliberal pueden ser vistos como una expresión de la respuesta intelectual nacional única a esta trayectoria más fundamental.

En cuanto a la construcción de una historia en términos de un tema, y uno ciertamente en cuestión a lo largo de todo este período, las conferencias destacan la relación de la producción de teoría con el marxismo y las diversas soluciones, principalmente lingüísticas, a una lectura marxista incompleta de las situaciones vigentes entonces. Esta versión también podría expresarse como la construcción de tantos idealismos frente a un materialismo filosóficamente insatisfactorio, o incluso al revés.

Turbocapitalismo y retorno de la Plebe. Releyendo a Hegel

Basándose en la importancia de la eticidad y la comunidad en la filosofía de Hegel, Diego Fusaro argumenta que la destrucción de la identidad colectiva e individual ha sido una herramienta clave del turbocapitalismo para la precarización y el sometimiento de gran parte de la población. La desregulación económica y la financiarización promovidas por las políticas neoliberales han creado un mundo cada vez más precario y desigual. La "plebe" hegeliana es lo que más tarde Marx llamó "proletariado". Pero, advierte Fusaro, más que a las ideas revolucionarias de Marx, la de Hegel se asemeja mas a Keynes en la idea de un Estado capaz de intervenir en la economía para garantizar la justicia social para todos.

Diego Fusaro, Posmodernia

Lejos de realizarse, como repiten las gramáticas liberales, el individuo se pierde en la sociedad reducida a mercado, o sea en el dominio de lo que Hegel llama «sistema de necesidades» (das System der Bedürfnisse): el individualismo anómico aniquila al propio individuo, que se arruina, expuesto como está al poder desintegrador de lo económico no eticizado y a la «dependencia ciega» (blinde Abhängigkeit) que pone en marcha. Producto del sistema de necesidades deseticizado, la plebe aparece como la masa de los excluidos y los no reconocidos, generada por las tragedias en lo ético del sistema de necesidades desregulado. La plebe puede definirse con razón como la corporación de los descontentos, compuesta por cuantos no pertenecen a ninguna de esas «corporaciones» de la sociedad civil de las cuales podrían haber obtenido su dignidad como seres sociales. Si, como muestra Hegel con las sucesivas figuras de la «sociedad civil –o burguesa-» (bürgerliche Gesellschaft), la corporación corresponde, por su esencia, a la encarnación de lo universal en lo particular a través del trabajo como mediación necesaria para el reconocimiento social, entonces se sigue que a la plebe, en cuanto corporación de los sin corporación, le es negado ab intrinseco el reconocimiento social y políticamente vigente en los espacios del Estado. Resultando central en los párrafos 240 y 241 de la Rechtsphilosophie (Filosofía del Derecho), la «Plebe» (der Pöbel) no se resuelve en la pura «pobreza» (Armut). Sería, más exactamente, la pobreza con el «sentimiento de su injusticia» (Gefühl ihres Unrechts). Tal “sentimiento” surge del hecho de que la plebe, como corporación de los sin corporación, encuentra su propia inseidad y, al menos en parte, un destello de perseidad en el saberse excluida de la eticidad: no se beneficia de las raíces éticas y está sujeta a los procesos de exclusión provocados ​​por el avance desregulado del sistema de necesidades, liberado de los elementos de la eticidad.

Armut y Pöbel (“Pobreza” y “Plebe”) nunca son empleados como sinónimos por Hegel. La plebe, como se ha señalado, se caracteriza por la pobreza unida a la conciencia y al sentido de la injusticia respecto a una situación percibida como inicua: “La pobreza —leemos en los Elementos de la Filosofía del Derecho (§ 244)— en sí no convierte a nadie en plebe: esta aparece únicamente por la disposición de ánimo que se asocia a la pobreza, por la íntima indignación contra los ricos, la sociedad, el gobierno y así sucesivamente”. La plebe vive en su propia piel las contradicciones de la sociedad capitalista y es a su modo consciente, animada como está por una conciencia de indignación, de odio y de revuelta. Por lo que concierne al examen de la plebe, a caballo entre la sociología y la filosofía, Hegel toma el área inglesa como su punto de observación privilegiado: «Estos fenómenos pueden estudiarse a gran escala en el ejemplo de Inglaterra» (§ 245). Como para Marx en El Capital, también a Hegel el mundo británico le parece apto para ser adoptado como laboratorio de análisis privilegiado, para poder estudiar in vitro la sociedad en la que el sistema de necesidades resulta más liberado de los poderes éticos.

Estados Unidos y el «capitalismo fascista»

La financiarización y la economía de la deuda han creado un monstruo que combina capitalismo, democracia y fascismo, lo cual no supone ningún problema para las clases dominantes. Debemos cuestionar la naturaleza del ciclo estratégico del enemigo y fijarnos un único objetivo: transformarlo en un ciclo estratégico de revolución.

Maurizio Lazzarato, Sinistra in Rete

«La acumulación primitiva, el estado de naturaleza del capital, es el prototipo de la crisis capitalista»
(Hans Junger Krahl)

El capitalismo no puede reducirse a un ciclo de acumulación, ya que siempre está precedido, acompañado y seguido por un ciclo estratégico definido por el conflicto, la guerra, la guerra civil y, posiblemente, la revolución.

El ciclo estratégico incluye la acumulación primitiva, tal como la explicó Marx, pero solo en su primera fase; le sigue el ejercicio de la violencia encarnada en la «producción» y su despliegue en forma de guerra y guerra civil cuando el ciclo económico pierde fuerza. Para una descripción completa del ciclo estratégico, debemos esperar al siglo XX, con su transformación en el ciclo de las revoluciones soviética y china, que corrigió y completó a Marx en varios aspectos.

Ambos ciclos funcionan juntos, entrelazando sus dinámicas, pero también pueden separarse: desde 2008, el ciclo de conflicto, guerra y guerra civil (y la eventual, improbable, revolución) se ha separado progresivamente del ciclo de acumulación en sentido estricto. Los bloqueos y estancamientos de la acumulación de capital requieren la intervención del ciclo estratégico, que funciona sobre la base de las relaciones de poder y la relación no económica amigo-enemigo.

Desde el auge del imperialismo, la importancia del ciclo estratégico no ha hecho más que aumentar. Ciclos de guerra, violencia masiva y uso arbitrario de la fuerza se han sucedido rápidamente. Estados Unidos impuso las reglas económicas y jurídicas del mercado global y el Nomos de la Tierra (orden mundial) en tres ocasiones (1945, 1971 y 1991).

Para un análisis científico del poder en el capitalismo contemporáneo

Ante las transformaciones estructurales del capitalismo contemporáneo, Andrea Pannone escribe que hoy es necesario redefinir el concepto de poder, superando la concepción de este como la simple capacidad de influir en las acciones de otros, típica de la economía dominante, y ampliando la perspectiva marxista. En este artículo, Pannone define el poder como la capacidad diferencial de influir en las esferas económica, política y social mediante la centralización del control sobre los recursos materiales, humanos y financieros.

Andrea Pannone, Machina Rivista

El análisis científico del poder: un vacío por llenar

En el panorama del análisis económico, el concepto de poder —entendido como la capacidad de moldear las relaciones sociales y controlar recursos— sigue siendo sorprendentemente marginal, especialmente en la economía convencional. Los paradigmas neoclásicos, centrados en el equilibrio del mercado, la eficiencia y la racionalidad individual, tienden a reducir el poder a un efecto secundario de la dinámica competitiva, descuidando su papel estructural en las asimetrías entre capital y trabajo, o entre grandes corporaciones e intereses colectivos. Si bien las escuelas heterodoxas, como la economía marxista, reconocen el poder como intrínseco a las relaciones de producción, sus análisis, si bien ricos en profundidad teórica, a menudo carecen de un enfoque sistemático que combine el rigor analítico con una clara validación empírica. Este artículo representa un primer paso hacia la construcción de un marco metodológico científico que integra el poder como categoría central en el estudio de la dinámica de la economía contemporánea, desde la financiarización hasta la centralización del capital y la formación de formidables oligarquías transnacionales.

La visión dominante del poder

Como ha señalado Giulio Palermo (2007, 2014, 2016), uno de los pocos economistas que ha explorado recientemente el tema, en la economía convencional, el "poder" se define como la capacidad de "alguien" de influir en las acciones de "otros". Desde esta perspectiva, el poder se reduce a la dimensión interpersonal: en el mercado, donde, por ejemplo, algunos vendedores imponen a los compradores las condiciones de acceso a los bienes a través de los precios, y en la empresa, donde capitalistas y trabajadores, lejos de ser considerados entidades sociales, son vistos simplemente como individuos dotados de diferentes cualidades innatas que se expresan en el entorno laboral, estableciendo una relación jerárquica. La existencia de una relación de poder, concebida de esta manera, queda totalmente descartada en un mercado competitivo en equilibrio walrasiano, es decir, en un mercado donde la oferta se iguala perfectamente a la demanda. De hecho, según el primer teorema del bienestar (Arrow y Debreu, 1954), sabemos que esta condición de equilibrio permite una asignación de recursos Pareto-eficiente (óptima en el sentido de Pareto). Una optimalidad de Pareto implica que no es posible mejorar el bienestar (utilidad) de un individuo sin empeorar el bienestar de los demás. Por lo tanto, en esta configuración de mercado, nadie puede tener "poder" sobre otro, en consonancia con la definición de este concepto. La existencia de una asimetría de poder (es decir, el hecho de que "alguien tenga poder sobre otro") depende necesariamente de la introducción de una serie de imperfecciones en el modelo de competencia perfecta, que se presenta como un "estado de naturaleza", carente de cualquier explicación histórica. El análisis se centra exclusivamente en la dimensión del intercambio (la circulación de bienes), sin intentar explicar cómo surgieron estas imperfecciones con el tiempo. Según algunos autores, estas imperfecciones —y, por lo tanto, la propia cuestión del poder— podrían, en teoría, eliminarse definitivamente (o al menos reducirse considerablemente) mediante la adopción de tecnologías digitales como la inteligencia artificial o la cadena de bloques (blockchain), gracias a su potencial capacidad para eliminar las restricciones de información que dificultan la eficiencia asignativa de los mercados ¹.

Max Weber sobre Clases y Estamentos

Joakim Andersen, MetaPolitik

La derecha genuina ha buscado históricamente alternativas a la sociedad basada en el individuo y las clases, una de las más recurrentes ha sido una sociedad basada en estamentos. Encontramos variantes de ello tanto en Per Engdahl y Rudolf Kjellén como en Othmar Spann. En cierta medida, se puede decir que la sociedad estamental anula la sociedad basada en clases y, por lo tanto, se considera «sin clases». El enfoque consiste en identificar los grupos naturales de la sociedad y darles representación formal. A menudo, estos grupos corresponden más o menos a las tres funciones indoeuropeas, con los conocidos «nobleza, clero, burguesía y campesinado» como ejemplos. Independientemente de cómo se vea la posibilidad de sustituir el parlamentarismo basado en partidos por una representación corporativa, los estamentos son un complemento valioso y una corrección del concepto marxista de clase. Por cierto, desde hace al menos un siglo, existe una fuerte tendencia entre los sociólogos a transformar este último concepto en algo parecido al primero (véase el «habitus» de Bourdieu y los «clerics» de Kotkin).

En este contexto, resulta interesante el breve ensayo del sociólogo y filósofo social alemán Max Weber Clase, estatus, partido, que en realidad es un capítulo de Economía y sociedad. En él, Weber define los conceptos de clase, estatus y partido, partiendo de los tipos ideales de Gemeinschaft y Gesellschaft. Este último es un par de opuestos fundamental para comprender el pensamiento alemán, sobre todo para quien quiera leer a Marx como pensador de la tradición alemana. Mientras que Gemeinschaft es la forma social más antigua, orgánica y natural, Gesellschaft es una «comunidad» artificial y mecánica. « La Gemeinschaft se caracteriza por el hecho de que las personas están unidas a pesar de los factores que las separan, mientras que la Gesellschaft se caracteriza por el hecho de que están separadas a pesar de lo que las une», por citar un texto antiguo sobre Tönnies. En gran medida, Marx y otros pensadores alemanes son bardos que cantan el canto del cisne de la Gemeinschaft cuando esta es sustituida por la Gesellschaft en forma de mercado y burocracia. De acuerdo con la dialéctica germánica, también intuyen un futuro en el que Gemeinschaft volverá a un nivel superior.

Lo que Marx quiso decir

La economía marxista es mucho más amplia que Marx, y la exégesis textual de sus manuscritos originales, en contraposición a la reinvención y reutilización de los conceptos en nuevos entornos históricos e intelectuales, le hace un flaco favor.

Suresh Naidu, Jacobin

Dado que Brad Delong me ha atribuido algunas ideas sobre Marx, he pensado que sería útil hacer público lo que yo entiendo como el contexto. Brad DeLong ha sido mi mentor y asesor durante diez años, y es uno de los pocos economistas con la amplitud de miras y la apertura mental suficientes como para saber algo sobre lo que escribió Marx. He conocido a muy pocas personas en los departamentos de economía convencionales que se hayan molestado en leer a Marx, y mucho menos en incluir el Manifiesto comunista y Trabajo asalariado y capital en un curso obligatorio de primer año de doctorado en economía (ni siquiera yo lo hago).

El contexto de esta larga conversación ha sido el intento de establecer un diálogo entre Marx y la teoría moderna del crecimiento. Dentro de la función de producción moderna, existe una visión bastante indiferenciada de «K» (lo que la lleva a algunos problemas tan graves como los de la teoría del valor-trabajo). Marx, por su parte, distingue (al menos) las máquinas, la tecnología y el dinero como insumos productivos, considerándolos conceptualmente diferentes entre sí.

El hecho de que la teoría del crecimiento dominante los agrupe en una función de producción agregada no es culpa de Marx. Por eso, cuando alguien intenta traducir a Marx a la economía moderna, la diferencia entre «¿qué es K?» y «qué quería decir Marx» puede resultar confusa. Sigo reflexionando sobre estas cuestiones y no pretendo haberlo resuelto todo, pero voy a exponer algunas ideas preliminares. Brad tiene razón en cierto sentido. Yo creía, y sigo creyendo, que la visión de Marx sobre el cambio tecnológico capitalista es que ahorra mano de obra.