Michael Löwy sobre Francisco: El pontífice inesperado

El estudioso marxista propone una lectura de las rupturas que marcó el papado de Francisco, en particular su apuesta por los pobres y su sensibilidad ecológica. ¿Fue Bergoglio apenas un paréntesis en la larga historia de la Iglesia católica o el inicio de una deriva distinta?

Michael Löwy, Jacobin

Con la muerte de Jorge Bergoglio, el Papa Francisco, desaparece una figura poco común que, en una Italia gobernada por los neofascistas y una Europa cada vez más reaccionaria, se distinguía por un sorprendente compromiso ético, social y ecológico.

Desde que Pío XII excomulgó a los comunistas, la izquierda solo podía esperar anatemas del Vaticano. ¿Acaso Juan Pablo II y Ratzinger no persiguieron a los teólogos de la liberación, acusados de utilizar conceptos marxistas? ¿No intentaron imponer a Leonardo Boff un «silencio obsequioso»? Es cierto que, desde el siglo XIX, siempre ha habido corrientes de izquierda en el catolicismo, pero solo han encontrado hostilidad por parte de las autoridades romanas. Por otra parte, las corrientes clericales críticas con el capitalismo solían ser bastante reaccionarias. Criticando el socialismo feudal o clerical en El Manifiesto Comunista, Marx y Engels constataban «su absoluta incapacidad para comprender el curso de la historia»; pero reconocían en esta mezcla de «ecos del pasado y estruendos del futuro» una «crítica mordaz y espiritual» que a veces podía «golpear a la burguesía en el corazón».

Max Weber ofrece un análisis más general sobre la relación entre la Iglesia y el capital: en sus trabajos sobre sociología de las religiones, constató la «profunda aversión» (tiefe Abneigung) de la ética católica hacia el espíritu del capitalismo, a pesar de las adaptaciones y los compromisos. Es una hipótesis que hay que tener en cuenta para comprender lo que sucedió en Roma con la elección del Papa argentino.

Jorge Bergoglio, el Papa Francisco

¿Qué podíamos esperar del cardenal Jorge Bergoglio, elegido Pontifex Maximum en marzo de 2013? Es cierto que era un latinoamericano, lo que ya significaba todo un cambio. Pero había sido elegido por el mismo cónclave que había entronizado al conservador Ratzinger y procedía de Argentina, un país donde la Iglesia no es famosa por su progresismo, ya que varios de sus dignatarios colaboraron activamente con la sangrienta dictadura militar de 1976. No fue el caso de Bergoglio: según algunos testimonios, incluso ayudó a esconderse o a abandonar el país a personas perseguidas por la Junta Militar. Pero tampoco se opuso al régimen: un «pecado de omisión», podría decirse. Mientras que algunos cristianos de izquierda, como el Premio Nobel de la Paz argentino Adolfo Pérez Esquivel, siempre lo apoyaron, otros lo consideraban como un opositor de derecha al gobierno de los «peronistas de izquierda» Néstor y Cristina Kirchner.

Una teoría marxista para Elon Musk

Elon Musk está destrozando al gobierno de los Estados Unidos. Si leyera algo de teoría marxista del Estado, al menos entendería cómo funciona

David Calnitsky, Jacobin

Elon Musk y Donald Trump están intentando transformar la arquitectura del gobierno federal. Bajo su influencia, el Estado estadounidense no es simplemente un vehículo para una amplia gobernanza capitalista sino una herramienta para el enriquecimiento personal de las élites empresariales individuales.

Muchos de los recortes que hasta ahora le aplicó el Departamento de Eficiencia Gubernamental (DOGE, por sus siglas en inglés) al gasto público siguen siendo más performativos que transformadores, pero la intención es clara: destruir el aparato regulador, saquear los recursos públicos y erosionar una de las funciones básicas del Estado: proporcionar las condiciones para que el capitalismo se reproduzca. Un cambio verdaderamente transformador, como un recorte importante de Medicaid en el Congreso, marcaría un giro decisivo en esta trayectoria. Esto no es simplemente un ataque al estado administrativo; también es un intento de sustituir un sistema orientado al funcionamiento del capitalismo en su conjunto por otro que privilegia a capitalistas específicos.

Se pueden extraer lecciones de la teoría marxista, que, con su largo e inquebrantable historial de tener razón en este tipo de cuestiones, rara vez dejó pasar la oportunidad de enfatizar la diferencia entre el sistema capitalista en su conjunto y los agentes que actúan dentro de él.

El capitalismo, a pesar de su habitual salvajismo, requiere de un marco básico para funcionar: cierto grado de competencia, costosas inversiones públicas en educación y capital físico, la contención de externalidades, un sistema financiero semirregulado y el control de las prácticas comerciales más depredadoras. El Estado desempeñó tradicionalmente un papel crucial en el mantenimiento de estas condiciones, no por benevolencia sino por necesidad.

Las teorías marxistas del Estado reconocieron desde hace mucho tiempo que, para que el capitalismo se mantenga, el Estado debe actuar en nombre del capitalismo como sistema, y no simplemente a petición de los capitalistas individuales. Cuando el Estado abandona su función de supervisar la viabilidad a largo plazo del capitalismo y, en su lugar, atiende de forma limitada a empresas (o individuos) específicos, los resultados pueden ser ruinosos.

La teoría marxista del Estado, en su registro más opaco, denominó a esto como «autonomía relativa». Los marxistas tienen una cierta debilidad por lo que el teórico político griego Nicos Poulantzas llamó conceptos grandiosos y aterradores, pero la idea tiene su fuerza. Si un Estado no logra forjarse ni siquiera una modesta independencia de sus propios capitalistas de miras estrechas, descuida las condiciones mismas que el capitalismo necesita para perdurar.

El error del neoliberalismo

Este ensayo de Alain de Benoist, «L'erreur du liberalism», se publicó originalmente en el número 28-29 de Éléments, en marzo de 1979. Alain de Benoist sostiene que tanto el liberalismo como el marxismo, aunque aparentemente opuestos, comparten el mismo defecto fundamental de reducir la sociedad humana a relaciones económicas y considerar a los seres humanos principalmente como actores económicos. El ensayo critica cómo el liberalismo, en nombre de la igualdad universal y la libertad individual, en realidad sustituye las jerarquías sociales tradicionales por desigualdades económicas, al tiempo que erosiona las identidades culturales, los lazos comunitarios y el poder del Estado.

Alain de Benoist, Nouvelle Droite

La concepción del hombre como «animal/ser económico» (el Homo oeconomicus de Adam Smith y su escuela) es el símbolo mismo que connota tanto el capitalismo burgués como el socialismo marxista. Liberalismo y marxismo nacieron como polos opuestos de un mismo sistema de valores económicos. Uno defiende al «explotador», el otro defiende al «explotado», pero en ambos casos, no escapamos a la alienación económica.

Liberales (o neoliberales) y marxistas coinciden en un punto esencial: para ellos, la función determinante de una sociedad es la economía. Esta constituye la verdadera infraestructura de cualquier grupo humano. Son sus leyes las que permiten evaluar «científicamente» la actividad humana y predecir los comportamientos. Los marxistas dan el papel predominante al modo de producción en la actividad económica, mientras que los liberales consideran más importante el mercado. Es el modo de producción o el modo de consumo (economía «de partida» o economía «de llegada») lo que determina la estructura social. En esta concepción el bienestar material es el único objetivo que la sociedad civil consiente en asignarse. Y el medio adaptado a este objetivo es el libre ejercicio de la actividad económica.

Trump y el neobonapartismo

El bonapartismo caracteriza una situación de polarización social entre las clases que, al neutralizarse, permiten el surgimiento de una tercera fuerza, liderada por una figura carismática

Maciek Wisniewski, La Haine

A partir del análisis de Marx del régimen de Louis Bonaparte −sobrino de Napoleón I, presidente de Francia (1848-1852) y luego emperador Napoleón III (1852-1870)−, que inspiró en El 18 brumario de Louis Bonaparte (1851) la famosa idea de que la historia siempre ocurre dos veces: la primera vez como tragedia, la segunda como farsa, el bonapartismo pasó a caracterizar en la teoría marxista −y más allá de ella−, una situación de polarización social entre las clases antagónicas que, al neutralizarse, permitían el surgimiento de una tercera fuerza, liderada por una figura carismática, en cierto modo externa y capaz de concentrar el poder apelando directamente al pueblo, por encima de los modos tradicionales de representación.

Entendido como una forma híbrida −que combinaba el elitismo y el plebeyismo, el autoritarismo y la democracia plebiscitaria, sociedad jerárquica y unión nacional por encima de las clases−, el bonapartismo fue retomado luego por diversos teóricos (Thalheimer, Bauer, Trotsky, Gramsci) para analizar los fenómenos políticos que no se dejaban encasillar fácilmente.

Para Marx, el ascenso de Louis Bonaparte marcó la última forma del dominio burgués y también la decadencia de esa clase, la única forma de gobierno posible en un momento en que la burguesía ya había perdido, y la clase obrera aún no había adquirido la facultad de gobernar la nación.

El marxismo que necesitamos

Ser marxista no es conocer cada texto de Marx o de Lenin; es saber utilizar ese instrumental teórico y práctico para transformar el mundo a favor de los humildes. Es ser revolucionario

Enrique Ubieta Gómez, La Haine

Los encuentros internacionales suelen depararnos sorpresas. En uno de ellos encontré, hace algún tiempo, a un antiguo compañero de estudios de la Universidad de Kíev. Sí, yo estudié filosofía y viví en la Ucrania soviética durante cinco años. Mi compañero era un alumno aplicado, inteligente, y aprendió con facilidad el español de los cubanos. No militaba en el PCUS, pero la desintegración de la Unión Soviética y el rumbo capitalista que tomaron sus antiguas repúblicas, lo llevó a militar en uno de los partidos comunistas que surgieron con posterioridad. Ha sido desde entonces un activo defensor de la Revolución cubana.

Nos hemos encontrado luego más de una vez, en La Habana y en Caracas, los dos centros de la revolución latinoamericana. Pero cuando hablamos, las categorías filosóficas bien plantadas por Lenin parecen flotar sin raíces nutricias en la conversación: no todas las afirmaciones o las posiciones escuchadas al vuelo pueden definirse como idealistas o materialistas sin más (a veces, ni siquiera es lo que importa), ni todos los que defienden posiciones conservadores son acomodados burgueses o protoburgueses aferrados a intereses materiales.

La guerra cultural secuestra a los incautos, a los desprevenidos; a veces incluso ahoga a los que mejor saben nadar. El mundo de hoy es tan complejo como el de ayer, quizás como el de siempre, pero cambia con más rapidez. Y la filosofía marxista corre detrás de los acontecimientos, sin que apenas logre alcanzarlos. No lo hará desde el viejo gabinete; tampoco, por muy moderno que parezca (la palabra moderno, ya me parece demodé), desde el infinito mundo de Internet y sus redes.

Por qué y cómo la clase social sigue siendo importante

Está de moda declarar que el marxismo no tiene mucho que decir sobre las sociedades complejas y modernas. Pero la clase y los intereses materiales que genera siguen siendo los rasgos centrales del capitalismo. Nick French presenta una reseña de The Class Matrix. Social Theory after the Cultural Turn, de Vivek Chibber (Harvard University Press, 2022)

Nick French, Jacobin

Aunque Occupy Wall Street, las campañas presidenciales de Bernie Sanders y otros acontecimientos devolvieron el tema de la clase y la desigualdad económica a la conciencia pública de los Estados Unidos en los últimos años, este resurgimiento fue acompañado de denuncias sobre el marxismo como un marco anticuado para el análisis social y político. Los expertos y los políticos nos advierten de los peligros de centrarnos demasiado en la clase o de tratarla como algo «más importante» que otras identidades sociales o formas de jerarquía.

Estos estribillos populares se hacen eco de afirmaciones que dominaron la teoría social académica durante décadas. Mientras que Karl Marx y sus seguidores consideraban que las fuerzas económicas eran fundamentales para entender la estabilidad y los conflictos sociales, los partidarios del «giro cultural» en la teoría social conceden un lugar de honor a los factores no económicos. Si la clase es una cuestión de ubicación de una persona en una estructura económica —si, por ejemplo, posee medios de producción o debe vender su fuerza de trabajo para ganarse la vida—, entonces tiene poco poder predictivo para explicar por qué la gente hace lo que hace, argumentan los culturalistas. En su lugar, deberíamos fijarnos en factores culturales contingentes: normas sociales, valores y prácticas religiosas.

Es fácil ver el atractivo de estos argumentos. A pesar de la renovada preocupación por la desigualdad económica representada por Sanders y fenómenos afines en otros lugares (el corbynismo en Gran Bretaña, Podemos en España, La France Insoumise), las críticas basadas en la clase social no lograron captar el apoyo de las clases trabajadoras a gran escala. Los viejos partidos de izquierda están en declive y cada vez más trabajadores gravitan hacia la derecha. La política mundial sigue experimentando un reajuste de clases: en comparación con principios y mediados del siglo XX, la clase se está convirtiendo en una categoría cada vez menos destacada de identidad y conflicto políticos. Las divisiones partidistas se están endureciendo, pero ningún bando afirma de forma creíble que representa los intereses —o que puede ganarse la lealtad— de los trabajadores.

Gramsci, “hegemonía” y la extrema derecha

Maciek Wisniewski, La Jornada

Los explícitos intentos por parte de la extrema derecha en el mundo de apropiarse de algunos conceptos que desarrolló el marxista italiano Antonio Gramsci −como por ejemplo la “hegemonía”−, han de constituir uno de los más interesantes y paradójicos desarrollos ideológicos de los últimos años. Si bien ciertas partes de la izquierda posmarxista (Mouffe, Laclau) ya han hecho mucho para simplificarla y “fetichizarla” (t.ly/vClZH) −siendo estas deformaciones fruto de dudas y debates más amplios en tormo a cómo interpretar y situar el legado político e intelectual de Gramsci (t.ly/Qcyzj)−, los afanes de los posfascistas italianos o los conservadores estadounidenses de acaparar este término y convertirlo en una base de sus políticas constituyen un caso aparte y resultan a la vez sintomáticas para los vacíos de la propia izquierda.

Aunque sobre todo a partir de la revolución cultural de 1968 Gramsci fue un objeto favorito de las críticas ideológicas de los diferentes sectores de la derecha en diferentes países que denunciaban la “penetración cultural marxista encubierta” en sus sociedades (t.ly/bv-sK), la peculiaridad del giro actual −que sigue los pasos del filósofo francés ultraconservador Alain de Benoist, el pionero del “gramscismo de derecha” (t.ly/Hm6SP)−, consiste en que se trata de una “apropiación positiva”. Esta operación despoja a Gramsci de su marxismo y al traducir sus ideas al lenguaje de las “nuevas derechas” se centra en la redefinición del terreno del conflicto político y en la construcción de una “hegemonía cultural” en un afán de alcanzar o afianzar el poder.

Capitalismo y destrucción de las fronteras

Diego Fusaro, Posmodernia

El capital, en su lógica de desarrollo, al final tiende a entrar en conflicto con aquellos límites dentro de los cuales se había desarrollado durante la Era Moderna. 1989 inaugura una época que se autocelebra en tiempo real como marcada por el fin de los muros y las fronteras; y esto se debe a que, parafraseando a Marx, para el capital toda frontera se convierte, tarde o temprano, en un muro que debe ser derribado.

La lógica del capital es aquella según la cual la frontera misma, en cuanto figura espacial de la ontología del límite, es un enemigo al que hay que derrotar; por eso el capital no puede distinguir entre muro y frontera, y debe combatir a ambos como figuras indistinguibles de la resistencia a la invasión del propio capital. Todo límite material (como la frontera) e inmaterial (como la ética de la justa medida) resulta sobrepasado, de modo que se anule toda línea divisoria entre lo que es interno y lo que es externo con respecto al orden capitalista mundializado y al «continente invisible» de la finanza planetaria. Se produce contextualmente una deconstrucción de las fronteras conceptuales y de los límites simbólicos (que se determina, entre otras, en la posmoderna evaporación de la línea divisoria entre viejos y jóvenes) y una aniquilación incluso de las fronteras naturales (como la que existe entre hombres y mujeres y, cada vez más, entre humanos y animales -“antiespecismo”-). El mismo pensamiento binario parece estar en crisis, fundado como está en la distinción irreductible entre diferentes.

Según los parámetros marxianos recogidos en los Grundrisse, «el capital debe luchar para derribar toda barrera espacial para las relaciones, por ejemplo para el intercambio, y conquistar el mundo entero para su comercio». Es decir, debe unificarlo bajo el signo de la forma mercancía y del nexo utilitarista entre mónadas kantianamente «insociablemente sociables» y leibnizianamente «sin ventanas». En el plano simbólico, la práxis de la invasión capitalista se legitima a través de la subcultura de la narrativa hollywoodiense no border y la convergente demonización integral de la idea misma de frontera, de límite y de medida. Esta idea, en todas sus declinaciones posibles, se presenta como inevitablemente autoritaria y excluyente, con la remoción integral de su valor protector de defensa de los derechos frente a la ofensiva de la violencia mundialista.

La teoría de las necesidades de Ágnes Heller es una herramienta política vital

Basándose en la obra de Karl Marx, la filósofa húngara Ágnes Heller desarrolló un marco para distinguir entre las necesidades verdaderamente esenciales y las artificiales. Hoy, ante la crisis ecológica global, sus ideas son más relevantes que nunca.

Razmig Keucheyan, Jacobin

¿Cuántos de los bienes que posees considerarías indispensables? ¿Y cuántos son innecesarios? No es una cuestión meramente personal, sino política. Los bienes están hechos de cosas tomadas de la naturaleza. Con la crisis medioambiental, las materias primas son cada vez más escasas, y la contaminación derivada del proceso de producción tiene consecuencias desastrosas para los ecosistemas.

De ahí que sea crucial la tarea de distinguir entre bienes que satisfacen necesidades esenciales y bienes que satisfacen necesidades artificiales. Necesitamos una teoría que nos permita hacerlo. Afortunadamente, tenemos una, formulada por la filósofa húngara Ágnes Heller.

La escuela de Budapest

Heller nació en Budapest en 1929. Era de origen judío y parte de su familia murió en Auschwitz. Después de la guerra, mientras estudiaba y enseñaba filosofía en la Universidad de Budapest, pasó a formar parte de un grupo de pensadores conocido como la «Escuela de Budapest», uno de los más creativos del pensamiento marxista de posguerra. La figura tutelar del grupo era Georg Lukács, autor de Historia y conciencia de clase.

Las relaciones de Lukács y la Escuela de Budapest con el régimen comunista húngaro alternaron fases de represión y tolerancia. Durante el periodo que va de la revuelta de Budapest de 1956 a la Primavera de Praga de 1968 en Checoslovaquia, Heller se posicionó a favor del «socialismo con rostro humano». Se identificó en esa época con la Nueva Izquierda internacional que surgía a ambos lados del Telón de Acero, criticando tanto el imperialismo estadounidense como la degeneración burocrática de la Unión Soviética.

La hegemonía cultural y la batalla por las ideas

José Alsina Calvés, Posmodernia

De alguna manera, la batalla por las ideas se ha dado siempre en la historia de los estados y los imperios. La lucha contra las herejías en el seno de la Iglesia Católica, las discusiones teológicas entre el islam y el cristianismo o la polémica Reforma/Contrarreforma frente al cisma luterano son buenos ejemplos. Esta batalla por las ideas era la nematología que acompañaba, en ocasiones, al enfrentamiento militar.

Sin embargo, el primero que reflexionó y teorizó sobre estas cuestiones fue el filósofo marxista italiano Antonio Gramsci (Ales, Cerdeña, 22 de enero de 1891 – Roma, 27 de abril de 1937). Gramsci fue uno de los fundadores del Partido Comunista Italiano en 1921, junto a Palmiro Togliatti. En 1926 fue detenido y encarcelado por el régimen fascista, y durante su estancia en prisión escribe los Cuadernos de la cárcel, en los que reflexiona sobre el fracaso del comunismo en Italia y la victoria fascista.

Las ideas de Gramsci sobre el papel de la hegemonía cultural pueden considerarse una revisión importante del marxismo. Según las tesis marxistas clásicas existe una infraestructura (modos de producción), que determina una estructura (organización política), y esta, a su vez, determina una superestructura (religión, filosofía, ideologías).

Ensayo sobre la subjetividad política del capital

El carácter fetichista del capital es un tema ampliamente abordado por Marx y los marxistas. Pero, ¿qué sucede con los sujetos que realizan las funciones políticas, estatales, hegemónicas del Estado bajo el imperio del capital? ¿Produce el carácter alienante, fetichizante y despersonalizador del capital una forma particular de subjetividad política?

Manuel Samaja, Jacobin

«El capitalista mismo solo es una potencia en cuanto personificación del capital»
Karl Marx, Teorías sobre la plusvalía

Aquí presentaremos brevemente algunas ideas relativas a lo que podría denominarse una teoría sobre la subjetividad del capital y, especialmente, sobre la subjetividad política del capital. Conviene dejar sentado desde el comienzo que lo que sigue abreva fundamentalmente en la concepción del último Lukács —expuesta en su gran tratado Sobre la ontología del ser social— así como en múltiples ideas de István Mészáros y de Évald Iliénkov. El texto que presentamos aquí, pues, constituye una apretada síntesis de un estudio y reflexión actualmente en pleno desarrollo.

¿Subjetividad del capital?

Hablar sobre la «subjetividad del capital» probablemente produzca ciertas precauciones y hasta escepticismo, cuando no un directo rechazo. Después de todo, el capital no es un demiurgo ni un sujeto autónomo sino una relación social, un modo de la producción social, una forma de organizar la producción, la distribución, el cambio y el consumo.

Sin embargo, como decía Marx, el capital —el valor en proceso de valorización— no es una relación social sin más sino, más bien, una relación social que se presenta en la forma de una cosa. O, mejor, el capital es una relación social que se presenta en la forma de una serie de cosas, una relación social que debe metamorfosearse y «enmascararse» de múltiples «cosas»: dinero, mercancías (fuerza de trabajo, medios de producción), proceso de producción, mercancías preñadas de plusvalor, nuevamente dinero, etcétera. Cabe señalar que estas «cosas» en las que se encarna el proceso de valorización no son meras «cosas» sino —según expresión de Marx— objetos «físicamente metafísicos», relaciones sociales cosificadas.

Una respuesta a Saito: ¿Era Marx eco-socialista?

A propósito del nuevo libro de Kohei Saito '¡Menos! El decrecimiento es una filosofía' :: ¿Qué pensar de esta reconstrucción del itinerario del pensamiento marxista con salsa ecologista?

Daniel Tanuro, Viento Sur

Kohei Saito vuelve a la carga. En La naturaleza contra el capital. El ecosocialismo de Karl Marx (Bellaterra), el marxólogo japonés explicaba cómo el Marx de madurez, concienciado del atolladero ecológico capitalista gracias a los trabajos de Liebig y de Frass, rompió con el productivismo. Su nueva obra, Marx in the Anthropocene. Towards the Idea of Degrowth Communism (Cambridge University Press, 2023), continúa esta reflexión. El libro es excelente y particularmente útil en cuatro cuestiones: la naturaleza de clase, fundamentalmente destructiva, de las fuerzas productivas capitalistas; la superioridad social y ecológica de las (llamadas) sociedades primitivas, sin clases; el debate sobre naturaleza y cultura con Bruno Latour y Jason Moore; en fin, el gran error de los aceleracionistas que se apoyan en Marx para negar la imperiosa necesidad de un decrecimiento. Estos cuatro aspectos tienen una gran importancia política hoy, no sólo para las y los marxistas preocupados por estar a la altura del desafío ecosocial planteado por la crisis sistémica del capitalismo, sino también para las y los activistas ecológicos. Este libro tiene las mismas cualidades que el precedente: erudito, bien construído y sutil y clarificador en la presentación de la evolución intelectual de Marx después de 1868. Por desgracia, tiene el mismo defecto: da por sentado lo que sólo es una hipótesis. Una vez más, Saito exagera al querer encontrar en Marx la perfecta anticipación teórica de los combates de hoy (1).

Al comienzo fue la "fractura metabólica"

La primera parte de Marx en el Antropoceno profundiza en la exploración del concepto marxista de fractura metabólica (2). Saito sigue aquí la estela de John B. Foster y de Paul Burkett, que habían mostrado la inmensa importancia de esta noción (3). Saito enriquece el análisis al resaltar tres manifestaciones del fenómeno -perturbación de los procesos naturales, falla espacial, hiato entre las temporalidades de la naturaleza y del capital- a las que corresponden tres estrategias capitalistas de elusión -las pseudosoluciones tecnológicas, la deslocalización de las catástrofes a los países dominados y el aplazamiento de sus consecuencias a las futuras generaciones (p. 29 y ss.).

La Globalización como “glebalización” de las masas

El retorno de “la plebe” en el Mundialismo.

Diego Fusaro, Posmodernia

Estamos asistiendo desde hace años a la replebeyización de las masas, durante un tiempo protegidas por derechos conquistados en el marco de los Estados nacionales soberanos y ahora redefinidas como una inmenso ejército de Siervos de la gleba a merced del capital sin fronteras, sobre el que reposa la esencia de esa «glebalización» como fundamento del Nuevo Feudalismo líquido-financiero.

La globalización del mercado se produce al unísono con la glebalización de los trabajadores y de las clases medias pauperizadas, con arreglo a aquella proletarización integral de la sociedad ya prevista por Marx y, después de él, por el «Programa de Erfurt» (1891): el globalismo de los dominantes es el glebalismo de los dominados. Los trabajadores son reducidos a nueva plebe del planetario sistema de las necesidades deseticizado: las suyas son consideradas a todos los efectos como «vidas de deshecho» y tratadas como tales, en una época en la que el welfarismo del compromiso entre Estado y mercado ha cedido paso a la criminalización liberal de la miseria social.

De Karl Marx al ecomarxismo

Marx nos ayuda a comprender por qué el "capitalismo verde" no es más que una ilusión: el sistema no puede existir sin acumulación y crecimiento, un crecimiento "sin límites ni medida"

Michael Löwy, New Politics

La reflexión sobre la contribución de Marx a una perspectiva ecológica ha avanzado considerablemente en las últimas décadas. La imagen un tanto caricaturesca de un Marx "prometeico", productivista e indiferente a las cuestiones medioambientales, transmitida por ciertos ecologistas con prisa por "sustituir el paradigma rojo por el verde", ha perdido gran parte de su credibilidad.

El pionero en el redescubrimiento de la dimensión ecológica en Marx y Engels fue sin duda John Bellamy Foster, con su libro Marx's Ecology: Materialism and Nature (Monthly Review Press, 2000), que destaca el análisis de Marx de la "ruptura metabólica" (Riss des Stoffwechsels) entre las sociedades humanas y el entorno natural, provocada por el capitalismo.

Fredric Jameson, la Praxis del trabajo cultural

Muere a los 90 años el crítico literario y teórico estadounidense vinculado al pensamiento dialéctico. «Postmodernismo» es el volumen que en 1991 le hizo famoso en el debate internacional. Protagonista relevante y original del marxismo contemporáneo, entre sus mentores y maestros se encuentran los nombres de Erich Auerbach y Herbert Marcuse.

Marco Gatto, Il Manifesto

Fredric Jameson falleció hace una semana a los noventa años. Nació en Cleveland, Ohio, en 1934 y se educó en Yale, donde completó sus estudios de doctorado en 1959. Erich Auerbach y Herbert Marcuse, entre otros, estuvieron entre sus mentores y maestros. Personalidad esencial del marxismo contemporáneo, indisolublemente ligada al pensamiento dialéctico, Jameson atravesó el siglo XX y las dos primeras décadas de nuestro siglo concibiendo las representaciones culturales como síntomas complejos de una profunda dinámica histórica. Su obra, basada en una constante comparación con las tradiciones de pensamiento antiguas y modernas, y en un incesante combate con las propuestas teóricas contemporáneas, en nombre de una generosidad intelectual sin límites ("se puede decir de él que nada cultural le es ajeno ", declaró Colin MacCabe evocando a Terence), constituye el punto final y avanzado de ese "marxismo occidental" que Perry Anderson contribuyó a historizar y que Jameson ha refundado y puesto en pie en gran medida.

El surrealismo como movimiento revolucionario

La mayoría de surrealistas parisinos no pertenecieron a ninguna organización; el espíritu común era antiautoritario y revolucionario, con una tendencia libertaria dominante

Michael Lowy, La Haine

El surrealismo es, desde su nacimiento, un movimiento internacional. No obstante, en las páginas siguientes nos ocuparemos sobre todo del grupo surrealista de París, inicialmente en torno a André Breton, pero que prosigue su actividad tras la muerte del autor de los Manifiestos del surrealismo. La aspiración revolucionaria está en el origen mismo del surrealismo y adopta de entrada una forma libertaria en el Primer Manifiesto del surrealismo (1924) de André Breton: «Únicamente la palabra libertad tiene el poder de exaltarme.» En 1925, el deseo de romper con la civilización burguesa occidental lleva a Breton a acercarse a las ideas de la Revolución de Octubre, como atestigua su reseña del Lenin de León Trotsky. En 1927 se adhiere al Partido Comunista Francés, pero se reserva, como explica en el folleto Au grand jour, su «derecho de crítica». Fue el Segundo Manifiesto del surrealismo (1930) el que extrae todas las consecuencias de este acto, al afirmar «totalmente, sin reservas, nuestra adhesión al principio del materialismo histórico». Al tiempo que subraya la distinción, o incluso la oposición, entre el «materialismo primario» y el «materialismo moderno» del que se reclama Friedrich Engels, André Breton insiste en el hecho de que «el surrrealismo se considera ligado indisolublemente, en virtud de las afinidades que he señalado, al enfoque del pensamiento marxista y exclusivamente a este enfoque».

Un marxismo encantado

Ni que decir tiene que su marxismo no coincide con la vulgata oficial del Kremlin. Quizá podríamos calificarlo de marxismo gótico, es decir, un materialismo histórico sensible a lo maravilloso, al momento negro de la revuelta, a la iluminación que desgarra, como un relámpago, el cielo de la acción revolucionaria. Forma parte, en todo caso, como el marxismo de José Carlos Mariátegui, de Walter Benjamin, de Ernst Bloch y de Herbert Marcuse, a una corriente subterránea que atraviesa el siglo XX: el marxismo romántico.

Fredric Jameson: sumergirse en la historia

Maciek Wisniewski, La Jornada

El domingo pasado, tras haber cumplido hace unos meses 90 años (t.ly/1Mgva), murió Fredric Jameson (1934-2024), un intelectual marxista, filósofo y critico cultural estadounidense cuya vasta obra influyó en generaciones de pensadores, académicos y activistas cambiando nuestra comprensión de la cultura, la política y la estética del “capitalismo tardío”, el término, retomado de Ernest Mandel, que Jameson solía favorecer y que simplemente significa “reciente”, pero también alude a cierta “obsolescencia”.

Jameson −teórico marxista quizás más versátil y prolífico desde Theodor W. Adorno− que había enseñado en la Universidad de Duke desde 1985 y entre cuyos numerosos libros se encuentran Marxismo y forma (1971), El inconsciente político (1981), Posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo tardío (1991), Valencias de la dialéctica (2009) o Las antinomias del realismo (2013), desde su temprano encuentro con la obra de Sartre y su “lenguaje filosófico” (t.ly/lI3Wy) y retomando y profundizando nuestro entendimiento de la obra de autores como Hegel, Marx, Gramsci, Lukács, Adorno, Benjamin, Lefebvre o Althusser, exploró los vínculos entre ideología y cultura, economía y estética o historia y lenguaje en la literatura, la arquitectura y el cine, cambiando de modo particular todo el campo de la teoría cultural y la crítica literaria (t.ly/gvE9T).

Cómo Fredric Jameson reinventó la crítica literaria

A lo largo de su carrera como crítico, el marxista Fredric Jameson ha rechazado tanto los enfoques reduccionistas de la cultura como la tradición de crítica 'correcta' que dice ignorar lo político

[En la foto, Jameson como ponente en el Forum de Crítica e Investigación Literarias, en La Habana, 1987.]

Reseña de Inventions of a Present: The Novel in Its Crisis of Globalization de Fredric Jameson (Verso, 2024). Esta reseña fue escrita con anterioridad a la noticia de la muerte de Fredic Jameson.

Robert T. Tally, La Haine

Durante más de cinco décadas, Fredric Jameson ha sido el principal crítico literario y cultural marxista de EEUU, si no del mundo. Nacido en Cleveland en 1934, Jameson asistió al Haverford College, donde estudió con el legendario crítico Wayne Booth, que acuñó el término «narrador sospechoso». Tras especializarse en francés, concluiría sus estudios en Yale, donde se doctoraría en 1959. Ha desarrollado su carrera profesional y académica en programas de literatura francesa, románica o comparada (no inglesa, por cierto), primero en Harvard, luego en la Universidad de California, San Diego; Yale; UC Santa Cruz; y desde 1985, en la Universidad de Duke. Por consiguiente, su perspectiva siempre ha estado a caballo entre ambas costas: mirando al Europa desde EEUU en busca de ideas. La vasta experiencia docente de Jameson influye sin duda en el amplio abanico de temas, lenguas, literaturas y teorías que componen su obra.

Fredric Jameson (1934-2024), crítico del capitalismo y referente del marxismo en EEUU

Los medios tratan de reducirlo a crítico cultural, pero Jameson siempre reconoció explícitamente en sus obras su deuda intelectual con la Revolución Cubana y las insurgencias del Tercer Mundo

Fredric Jameson (1934), crítico, teórico y catedrático literario estadounidense, falleció este domingo a los 90 años, informó la editorial Verso Libros en sus redes sociales.

Considerado uno de los grandes referentes de la ideología marxista en su país, Jameson fue de los críticos más importantes del capitalismo y del posmodernismo, ejes centrales de su libro El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado, publicado originalmente como artículo en la revista New Left Review, en 1984, y en la revista cubana Casa de Las Américas, con traducción de Esther Pérez, y posteriormente en su formato de libro en 1991, con el sello editorial catalán Paidós.

Las muchas caras de El Capital

La obra de Karl Marx posee las cualidades de los grandes clásicos: estimula nuevos pensamientos y es capaz de ilustrar aspectos fundamentales tanto del pasado como de la contemporaneidad.

Marcello Musto, Jacobin

Pasan los años y, aunque ha sido calificado varias veces como un texto anticuado, volvemos a discutir El Capital de Karl Marx (recién reeditado en una nueva edición por Einaudi). A pesar de haber cumplido 157 años (se publicó el 14 de septiembre de 1867), la "crítica de la economía política" confirma que posee todas las virtudes de los grandes clásicos: estimula nuevas reflexiones con cada relectura y es capaz de ilustrar aspectos fundamentales del pasado como de la contemporaneidad. Al mismo tiempo, tiene la ventaja de limitar las noticias del presente -así como el peso de sus, a menudo inadecuados, protagonistas- a la posición relativa que merecen. No es casualidad que el célebre escritor italiano Italo Calvino afirmara que un clásico también lo es porque nos ayuda a "relegar la actualidad al rango de ruido de fondo". Los clásicos señalan las cuestiones esenciales y los puntos ineludibles para poder comprenderlas y resolverlas plenamente. Por este motivo captan perpetuamente el interés de las nuevas generaciones de lectores. Un clásico sigue siendo indispensable a pesar del paso del tiempo y, de hecho, en el caso de El Capital se puede decir que este escrito se vuelve tanto más eficaz cuanto más el capitalismo se extiende por todos los rincones del planeta y se expande en todas las esferas de nuestra existencia.