Business ecológico. El ambientalismo neoliberal

Diego Fusaro, Posmodernia

Hay una aparente paradoja vinculada a la cuestión del apocalipsis ambiental que es necesario abordar: el logo dominante en el marco del tecnocapitalismo del nuevo Milenio no sólo no permanece en silencio ante el dilema del desastre inminente, sino que lo eleva a objeto de una proliferación discursiva hipertrófica. La emergencia ambiental y climática es, con razón, uno de los temas más enfáticamente subrayados y discutidos por el orden del discurso hoy imperante.

Esto parece, prima facie, un contrasentido, si se considera que plantear este dilema equivale a enunciar la contradicción misma del capital, que es su fundamento. ¿No sería más coherente con el orden tecnocapitalista la ocultación -o al menos la marginación- de esta cuestión problemática, de manera similar a lo que sucede con la cuestión socioeconómica del clasismo y la explotación laboral, rigurosamente excluida del discurso público y de la acción política?

Afirmar que a diferencia del problema de la explotación laboral (que permanece mayoritariamente invisible y que, en todo caso, puede ser fácilmente eludido por el discurso dominante), la cuestión ambiental es clara y evidente ante oculos omnium –ante los ojos de todos– y, por tanto, resultaría imposible soslayarla como si no existiera, significa hacer una afirmación verdadera pero, al mismo tiempo, insuficiente: una afirmación que, además, no explicaría las razones por las cuales el discurso dominante no sólo trata abiertamente la cuestión, reconociéndola en su plena realidad, sino que incluso tiende a amplificarla y transformarla en una urgencia y una auténtica emergencia planetaria.

La tesis que pretendemos sostener al respecto es que existe una notable diferencia entre la cuestión ambiental y la socioeconómica (que Marx llamaría, sin perífrasis y con sobradas razones, “lucha de clases”). Esta última no puede de ninguna manera ser “normalizada” y metabolizada por el orden tecnocapitalista que, de hecho, opera para que ni siquiera, tendencialmente, sea mencionada nunca (tampoco, ça va sans dire –no hace falta decirlo-, por las fuerzas del cuadrante izquierdo de la política, ya hace tiempo redefinidas como izquierda neoliberal o, mejor aún, “sinistrash” –izquierda basura-). Margaret Thacher, por otro lado, ya había condenado al ostracismo el concepto mismo de clase social, liquidándolo como inservible y pernicioso vestigio del comunismo (en sus propias palabras: “la clase es un concepto comunista. Separa a las personas en grupos como si fueran paquetes y luego enfrenta a unos contra otros”).

Turbocapitalismo financiero: cómo nos están quitando todo

Diego Fusaro, Posmodernia

El turbocapital financiero se podría calificar como una industria extractiva, aunque sui generis. Se trata, de hecho, de un poderoso aparato de abstracción, de centralización y de captura de los bienes comunes y del valor social, con arreglo a la figura de la “acumulación por desposesión” (accumulation by dispossession) evocada por David Harvey en Breve historia del neoliberalismo, en referencia al paradigma neoliberal y al tránsito desde el capitalismo productor burgués-manufacturero al capitalismo depredador posburgués-financiero.

Tal acumulación viene a menudo ejecutada con la mediación del gobierno en su versión liberal, a través de maniobras tales como el reemplazo de los organismos encargados de las pensiones por aseguradoras privadas o, incluso, mediante la desfinanciación de lo público. El crédito se presenta así como el principal sistema mediante el cual el turbocapital financiarizado puede extraer riqueza de la población. Son múltiples las estratagemas que utiliza para implementar su proyecto de extracción de la riqueza y de expropiación del dinero en beneficio de la ya hiperposeedora clase dominante. Todas ellas orbitan en torno a astutas prácticas predatorias que formalmente se apoyan en la ley, redactándola ex novo o simplemente plegándola a sus interpretaciones, de tal manera que garantice establemente –para decirlo con Trasímaco (La República, 339 a)– “el interés del más fuerte”. Así se explican, entonces, los tipos de interés usurarios sobre las tarjetas de crédito, los embargos de empresas a las que se les niega liquidez en los momentos de dificultad, la promoción de los títulos accionariales, los fraudes corporativos, la manipulación del mercado y el uso de estafas piramidales como el infame “esquema Ponzi”.

Variando el título de la obra maestra de Weber, se podría hablar con razón de acumulación por expropiación y de nuevo espíritu del orden capitalista. Esta desposesión no se limita, por demás, a las palancas de extracción financiera, sino que se determina –explica Harvey– también en otras muchas figuras conexas (“privatización”, “gentrificación”, “reclusión masiva”); entre ellas ocupa un lugar prominente –especialmente después de 1989 y del colapso del Welt dualismus (dualismo mundial)– el retorno del imperialismo atlantista en sus formas más brutales. El propio Harvey lo reconoce en La guerra perpetua (2003) y, además de él, Giovanni Arrighi en El largo siglo XX (1994) y en Adam Smith en Pekín (2007): fuera de las fronteras de Occidente, el capital vuelve a utilizar la violencia de la expropiación directa, llamándola púdicamente “privatización”, según formas no tan diferentes de las estudiadas por Marx, a propósito de la “acumulación originaria”, en el capítulo 24 del primer libro de El Capital. El propio Marx, por otro lado, nos enseña que «la profunda hipocresía y la intrínseca barbarie de la civilización burguesa se presentan ante nosotros sin velos cuando desde la metrópoli, donde asumen formas respetables, volvemos los ojos a las colonias, donde van desnudas».

Teología política: la política como religión de los modernos

Diego Fusaro, Posmodernia

Bajo la luz de la hermenéutica movilizada por Schmitt, es en el Leviatán de Hobbes (1651) donde aparece operativo el dispositivo de la politische Theologie (Teología poliítica) en su máximo esplendor originario. Pero es sólo a partir del sistema categorial de Rousseau cuando el modelo de la teología política comienza a articularse según una dicotomía que preludia aquella de derecha e izquierda surgida con la Revolución Francesa. Es lo que tematizó Ernst Cassirer en su estudio Das Problem Jean Jacques Rousseau –El problema Jean Jacques Rousseau- (1932). En opinión del estudioso de las “formas simbólicas”, el corazón teórico del pensamiento político de Rousseau está en haber trasladado la “teodicea” –un enunciado, como es sabido, compuesto de “θεός” y “δίκη”, “Dios” y “justicia”– desde la esfera teológica vertical hasta la política horizontal. La génesis del mal se hace remontar, desde Rousseau, no ya al «pecado original» ni a una inescrutable voluntas divina, sino a la sociedad misma. Para Rousseau, de hecho, no es el hombre el que es naturalmente malo, como asegura «el sofista Hobbes«. Ni se debe admitir la doctrina del pecado original, “propagada por el retórico Agustín”.

La sociedad que ha producido el mal –alienación y explotación, desigualdad y propiedad privada, según cuanto Rousseau ya declara en el Discours sur l´origine et les fondements de l´inégalite parmi les hommes (Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, 1755)– también está llamada a redimirse a sí misma a través de la política. Dado que, como se sostiene en el Contrato Social (1762), l´homme est né libre et partout il est dans les fers –el hombre ha nacido libre y, sin embargo, por todas partes se encuentra encadenado-, es exigencia fundamental de la política trabajar para restituir a los seres humanos su libertad, rompiendo las cadenas que se han creado con la evolución histórica. Para Rousseau, precisamente porque el mal no es coesencial a la naturaleza humana ni coincide con una condena sancionada ab aeterno por Dios, corresponde a la política la ambiciosa tarea de rectificar la injusticia y liberar a la sociedad del mal, generando la igualdad entre los hombres y la democracia directa como forma de gobierno.

Es cierto, sin embargo, que Rousseau se sitúa en el marco «contractualista» de los modernos y, aunque aspira a una comunidad solidaria y redimida, parte del engañoso presupuesto antropológico del individuo preexistente al Estado (entendido a su vez –dirá Hegel– como fruto de un «contrato» pensado según los módulos del «contrato privado»). El Discours de 1755 sobre el origen de la desigualdad distingue entre una desigualdad natural –la que, por ejemplo, diferencia a los hombres por inteligencia y potencia física– y una desigualdad convencional, que “depende de una especie de convención, y es establecida o al menos permitida por el consenso de los hombres». Es necesario actuar para eliminar la segunda y neutralizar los efectos de la primera. Fichte, en sus cinco lecciones de Jena sobre el Destino del Sabio de 1794, no aportará modificaciones de relieve a este programa. Simplemente, insistirá con mayor énfasis sobre la dimensión del futuro como espacio abierto para su realización mediante el actuar apasionado de un Sujeto consciente (Yo) capaz, bajo la inteligente guía del “sabio” (der Gelehrte), de redefinir el Objeto (no-Yo) siguiendo la razón.

El Show de Truman: la Caverna de Platón hoy

Diego Fusaro, Posmodernia

Al igual que en la caverna de La República de Platón, el sistema mediático de la civilización totalmente administrada procede de acuerdo a un específico “modo ‘distributivo‘ de sentido único”, como lo ha definido McLuhan: el flujo de las informaciones, mediante el cual se determina la manipulación, es rigurosamente direccionado de manera unívoca, según la dicotomía del polo que transmite y del polo que recibe. Opera una contrarrevolución preventiva permanente. Pasividad, apraxia e inacción son las figuras fundamentales del imperio de la pasividad tecnocapitalista, caverna globalizada en la que el hacer frenético e hipertrófico de la producción y del consumo coexiste, en la misma unidad temporal y espacial, con la ausencia de cualquier proyecto utópico-redentor y de la activa puesta en marcha de cualquier dinámica transformadora. También bajo este perfil, se muestra el carácter íntimamente contradictorio de la caverna global, que se funda de modo ambivalente sobre el grado máximo de acción técnica irreflexiva y sobre el grado mínimo de hacer proyectual-transformativo. Gracias a las prestaciones del espectáculo que desde el principio la santifica, la caverna planetarizada celebra los plurales (estilos de vida, formas de pensamiento y de existencia), a condición de que todos se muevan dentro del horizonte único de la jaula, reconocida en su ineluctabilidad. Con movimiento convergente, alaba la apertura de toda realidad –desde el imaginario hasta las fronteras– siempre y cuando esa realidad sea confinada en el interior de la sociedad open –abierta- y borderless -sin fronteras- de la mercadización integral.

El antrum platonicum de la mundialización infeliz pretende la aceptación pasiva y servil de lo que hay, o sea de lo que aparece; y obtiene este resultado de dócil observancia mediante las formas mismas con las que el espectáculo se despliega, sin admitir derecho de réplica, ni real pluralidad de aquello que se ha hecho aparecer. Las mismas formas del no alineamiento son exhibidas siempre y sólo con una clara función apotropaica, con vistas tanto a su ridiculización permanente como a su apología en beneficio de la caverna, que de esa forma puede ocultar su real esencia totalitaria detrás de una apariencia falsamente pluralista y tolerante. La lucha contra la cosificación y contra la alienación está permitida, siempre que se presente en formas ellas mismas cosificadas y alienadas.

Prisiones Smart. La Caverna de cristal en la era digital

Diego Fusaro, Posmodernia

Aunque modulada según figuras diferenciadas y de manera falsamente polifónica, la ininterrumpida cantinela que la sociedad del espectáculo repite a través de sus redes unificadas –“la sociedad existente es la única posible, como siempre ha sido y como siempre será”– acaba por despojar de fundamento, a nivel de imaginario colectivo, la crítica teórica y, con ella, la posibilidad de reversión práctica. Nos persuade de la inexistencia de algo fuera de la caverna y, en última instancia, de la inevitabilidad de la caverna misma que nos convierte en internados a escala global. En cada una de sus representaciones, el espectáculo busca una transformación: por un lado, la del espacio de la caverna en una jaula de hierro con barrotes inoxidables y salida prohibida para evitar posibles fugas; y por otro, la de los prisioneros, potencialmente en busca de su propia liberación, en simples espectadores pasivos y, además, en devotos inconscientes de sus propias cadenas. Es la condición imperante en el triste tiempo de Facebook, de Twitter y de todas las demás egosferas posmodernas, variaciones digitales y rigurosamente solitarias de la Caverna de Platón.

A este modelo parece reconducible la “caverna perfecta” de las soledades digitales de la civilización tecnomorfa y del nuevo “capitalismo de vigilancia” (surveillance capitalism) con la esclavitud Smart (inteligente) a la que condena cotidianamente a sus felices Siervos. Los sistemas totalitarios del “siglo corto” oprimían la libertad, allí donde el neoliberalismo de la vigilancia la explota y la somete a un régimen de lucro, figurando con ello como el primer régimen cool. Las dos figuras opositivas hegelianas del Siervo y el Señor, del Amo y el Esclavo, vienen a coincidir en una única figura, la del homo neoliberalis que –como “emprendedor de sí”– se autoexplota sin tregua para ser máximamente performativo. Cada uno, como Amo, se exige la máxima productividad a sí mismo como Esclavo, llevando la explotación capitalista a su nivel hiperbólico.

Dios muere en el mercado. Marx y Nietzsche

“Lo que cuento es la historia de los próximos dos siglos. Describo lo que viene […]: el surgimiento del nihilismo. […]. ¿Qué significa nihilismo? Significa que los valores supremos se devalúan. Falta la meta. Falta la respuesta al “¿por qué?”. […Por tanto] no podemos plantear ningún más allá o un “en sí” de las cosas. Falta el valor, falta el sentido. […]. Resultado [de esta desvalorización]: los juicios morales de valor son […] negaciones: la moral es volver la espalda a la voluntad de existir.»

(Friedrich Nietzsche, Fragmentos póstumos)

Diego Fusaro, Posmodernia

“Lo que cuento es la historia de los próximos dos siglos” (Was ich erzähle, ist die Geschichte der nächsten zwei Jahrhunderte). Con estas palabras rabdománticas, Nietzsche anunciaba «el surgimiento del nihilismo» (die Heraufkunft de Nihilismus) y, al mismo tiempo, su dominio destinado a hacer época. A diferencia de la posterior interpretación «ontológica» de Heidegger -el nihilismo como integral «olvido del Ser» (Seinsvergessenheit)-, la lectura de Nietzsche, respecto de la que ciertamente también es tributaria la obra heideggeriana, anuncia el «nihilismo valorial«: «los valores supremos se devalúan«, se desvalorizan y pierden significado, dejando de constituir el horizonte de sentido dentro del cual se orienta y se desarrolla la vida humana. Colapsa el firmamento y los valores se precipitan en la vorágine del nihil, dejando sin respuesta las preguntas fundamentales sobre la moral y sobre la trascendencia, sobre la ética y sobre el sentido de la existencia a las cuales Occidente, desde Platón al Cristianismo, desde el Renacimiento a la Ilustración, había intentado de diversas formas responder: pero ahora “Falta la meta. Falta la respuesta al <¿por qué?>”. En el triunfo del «nihilismo moral«, los únicos juicios morales que sobreviven se dan en forma de negaciones de valores anteriores, limitándose a expresar el rechazo resuelto de todas las precedentes prestaciones de sentido elaboradas por nuestra cultura: de tal guisa, la moral se invierte en un “volver la espalda a la voluntad de existir”.

Son negados, sin residuos, Dios y los valores morales, las principales coordenadas de sentido y todos los límites valoriales que habían jalonado la aventura de un Occidente que, hoy, transita plenamente hacia la nueva figura del Uccidente (*). Con las palabras de La Gaya Ciencia, el horizonte entero es “borrado” por la esponja del nihilismo, que separa a la tierra de la cadena de su sol. Perdidas las coordenadas de sentido, el Uccidente sumido en el nihilismo se entrega a una «eterna caída«, a un vagar «a través de una nada infinita«: colapsado el firmamento, ya no existe un alto y un bajo, un bueno y un malo, sino que todo cae en la indistinción del relativismo nihilista como pérdida de cualquier sentido. Las luces que habían iluminado Occidente, haciendo posible lo más bello de lo que ha sido capaz -desde la metafísica hasta el gran arte, desde la teología hasta los sistemas morales, desde los templos hasta las catedrales- se apagan y «viene la noche, cada vez más noche«. Es, con la expresión poética de Hölderlin, el tiempo de la Weltnacht, de la «noche del mundo«, en la que la oscuridad se vuelve tan radical que ya ni siquiera se percibe como tal.

Se escribe Occidente, hoy se lee Uccidente (*)

(*) Juego de palabras con el término Occidente y el verbo italiano “uccidere”, que puede traducirse como “matar”, “asesinar”

Diego Fusaro, Posmodernia

Si se quisiera expresar con la potencia inmediata de la imagen la condición del actual Occidente a merced del nihilismo y, para decirlo à la Hegel, de la «furia del desaparecer» (Furie des Verschwindens), no habría otra obra más adecuada a la que remitirse que a La Parábola de los ciegos (1568) de Pieter Bruegel.

Como sabemos, el cuadro de Bruegel traduce en imágenes la parábola evangélica (Mt 15, 14) del ciego que guía a otro ciego: «son ciegos que guían a ciegos. ¡Y cuando un ciego guía a otro ciego, los dos caerán en un hoyo!”. La superación acéfala, irreflexiva y totalmente miope de los límites y de la justa medida, a la que se acompaña el falso mito del crecimiento infinito y de la destrucción de los entes en su integridad, alimenta, en el tiempo de la «noche del mundo”, una condición análoga a la plasmada por Bruegel, en la que la humanidad, siguiendo ciegamente a los falsos ídolos y a los falsos guías de la sociedad del fanatismo del mercado -ellos mismos ciegos-, se precipita en el abismo. La pérdida del marco de valores, el olvido del Ser, la desacralización del mundo, la furia de la voluntad de poder ilimitadamente empoderadora constituyen hoy la constelación heterogénea, pero no por ello menos unitaria en su significado, dentro de la cual se consuma la decadencia de Occidente, su ruinoso y ciego caminar hacia el despeñadero.

La interpretación de Occidente como «tierra del ocaso» se presenta, en efecto, como un auténtico τόπος (tópos –lugar-) literario ya arraigado en nuestra civilización desde hace algún tiempo. Al Oriente como la tierra de la aurora (ex oriente lux) se suele contraponer el Occidente como condición crepuscular. Aún más claro que nuestras lenguas, donde también se da la conexión con el «ocaso» (occasum), resulta el idioma alemán, que llama a Occidente Abendland, literalmente «tierra de la noche«.

El tema, ya claramente desarrollado por Nietzsche mediante la mise en forme de las categorías decadencia y nihilismo, sólo se convierte en un leitmotiv popular con la publicación -entre 1918 y 1922- de La decadencia de Occidente de Oswald Spengler, profundo estudio que, no sin un cierto dilettantismo, tiene el doble mérito de transformar la cuestión en un horizonte de sentido (si no compartido, ciertamente discutido en todas las latitudes) y de reflexionar sobre las causas y sobre las modalidades en que se manifiesta este declive de nuestra civilización. Al margen de los múltiples aspectos intrínsecamente problemáticos y no compartibles del análisis spengleriano (in primis su percepción de la democracia misma como síntoma de la decadencia y el análisis superficial, cuando no farragoso, de las condiciones socioeconómicas), no se puede negar el mérito de su obra.

Eternos jóvenes e inmaduros: la condición neoliberal

Diego Fusaro, Posmodernia

A diferencia de las precedentes formas de la producción y de las relaciones sociales, que se basaban esencialmente en la continuidad y la conservación de las condiciones dadas y sobre el «mantenimiento inalterado del antiguo orden de producción», el modo de producción capitalista existe revolucionando continuamente, sin tregua, los instrumentos de producir y las relaciones sociales en las que se estructura, haciendo del cambio incesante su propio fundamento. La “movilización total” de los entes es su base ineludible.

Tales prerrogativas, con mayor razón, pueden atribuirse a aquello que ya Pasolini catalogaba como el «neocapitalismo revolucionario, progresista y unificador», que transforma todo en nombre del progreso, unificando al mundo entero bajo el signo de lo mismo, o sea de la economía fetichizada. Vive volviendo líquido y mutante lo que, en los anteriores modos de producción, se daba en formas estables y rígidas, cuando no petrificadas:

“La agitación constante de la producción, el incesante cuestionamiento de todas las condiciones sociales, la incertidumbre y el movimiento perpetuo diferencian la época burguesa de todas aquellas que la han precedido”.

Esta tendencia, inscrita en las premisas y promesas del capital desde su mirada auroral, puede considerarse llevada a cumplimiento con el tránsito a la hodierna fase absoluta, correspondiente con el tiempo de la flexibilidad global y de la transitoriedad universal.

Neoliberalismo e ideología del Fin de la Historia

Diego Fusaro, Posmodernia

En el marco de un régimen temporal que, caracterizado por el fanatismo de la economía, debe pensarse como eterno, inenmendable y, en definitiva, como Fin de la Historia, no puede haber espacio para la dimensión del futuro, para la praxis transformadora, para la categoría ontológica de posibilidad y para el plano de la historicidad. Por este motivo, la hodierna lógica ideológica en la que se condensa el espíritu de nuestro tiempo debe demonizar continuamente estas cuatro determinaciones mutuamente inervadas; de modo que se imponga, a nivel de imaginario, el eterno presente del capital imperfecto pero inenmendable, ineluctable y sin historia y, por tanto, entendido no como producto temporalmente determinado y siempre reprogramable de un hacer, sino como condición natural-eterna de la que no es lícito plantear ningún éxodo. Fin de la Historia, sensación de la férrea necesidad del todo, presente omnipresente y sentimiento frustrante de impotencia constituyen los rasgos sobresalientes de la actual constelación ideológica. Interpretado el requiem por la dialéctica, era necesario hacer lo mismo también por la historicidad, dada la relación simbiótica entre las dos.

El ordo oeconomicus de la presente fase histórica se caracteriza por su naturaleza absoluto-totalitaria, porque ha saturado el mundo (totalizándolo tanto a nivel real como simbólico) y así ha alcanzado la correspondencia in actu con su propio concepto. Las prestaciones imaginativas y la capacidad de proyectar futuros distintos han sido aniquiladas. Si en las sociedades premodernas era hegemónica la dimensión del pasado y en las modernas ha dominado el futuro, el contemporáneo paisaje posmoderno está comprimido sobre el presente, con añadida desestructuración de la historicidad como posibilidad real del cambio y del devenir abierto sobre las extensiones del aún-no-devenido.

La galopante eliminación forzada de la historicidad parece presentarse, en este contexto, como la plataforma ideológica ideal para naturalizar el capital como destino irrevocable: vale decir para laminar la determinación histórica, o si se quiere también, para sustraerlo de un devenir que, en cuanto tal, podría eventualmente conducirlo al declive, o incluso simplemente reactivar, en el imaginario colectivo, el inoportuno pensamiento de futuros alternativos. El tránsito al actual régimen de temporalidad del eterno presente se rige, por demás, sobre la supresión de los elementos dialécticos que, en la fase precedente, volvieron practicable el conflicto por un mañana alternativo.

Materialismo y progreso: la unificación capitalista del espacio y del tiempo

Diego Fusaro, Posmodernia

Recordando a Costanzo Preve, para que las mercancías puedan fluir imperturbablemente en todas direcciones y sin obstáculos residuales, resultan de primordial importancia dos fundamentos teóricos que comienzan a manifestarse en el mundo moderno y han llegado a alcanzar su plena expresividad sólo en el actual capitalismo absoluto-totalitario: a) el materialismo ateo, y b) el culto al progreso historicista-nihilista. Ambos, como ya se ha señalado en otras ocasiones, son intrínsecamente incompatibles con lo sagrado. Para que el capitalismo pueda triunfar a pleno régimen debe triunfar el «materialismo«, es decir, la reducción del mundo a la dimensión ampliada del «plano» del flujo de las mercancías y de su materialidad. Todo debe ser materia disponible para el consumo y para la circulación: esta es la base ontológica fundamental del capitalismo, cuyo espacio es el de la inmanencia material, desprovista de trascendencia y de espiritualidad.

Como ha señalado Foucault, en la Edad Media el espacio estaba verticalmente «jerarquizado» en la forma de contraposición directa entre sagrado y profano, entre celestial y terrenal, entre espiritual y material. Por su parte la Modernidad, con Galileo, inaugura una «revolución espacial«, según la expresión de Schmitt: el «espacio de localización» medieval cede el paso a un espacio infinito e infinitamente abierto, modelado conforme a aquella extensión a la que Descartes conferirá dignidad filosófica con la categoría de res extensa. Se trata de un espacio infinito, que simboliza la lógica de la ilimitada producción de mercancías y de su circulación a escala cada vez más planetaria, y abstracta, esto es, fruto del movimiento de abstracción real y de su lógica de homogeneización del mundo bajo la categoría de materia. Es el mundo inmanente de las cosas materiales, cuantificables y utilizables, al cual el hombre mismo tiende al final a ser reducido. Si con Descartes el animal deviene pura materia, mero mecanismo calculable (bête machine), con La Mettrie, en el siglo XVIII, el propio hombre sufre la misma redefinición (homme machine), siguiendo una trayectoria que culmina con la cosificación integral del capitalismo absoluto, como se expresa por ejemplo en los versos de una canción de 1984, interpretada por una estrella del rock que, por ironía histórica y en la apoteosis de la desacralización, eligió el nombre artístico de Madonna: “and I am a material girl living in a material world«.

Capitalismo y destrucción de las fronteras

Diego Fusaro, Posmodernia

El capital, en su lógica de desarrollo, al final tiende a entrar en conflicto con aquellos límites dentro de los cuales se había desarrollado durante la Era Moderna. 1989 inaugura una época que se autocelebra en tiempo real como marcada por el fin de los muros y las fronteras; y esto se debe a que, parafraseando a Marx, para el capital toda frontera se convierte, tarde o temprano, en un muro que debe ser derribado.

La lógica del capital es aquella según la cual la frontera misma, en cuanto figura espacial de la ontología del límite, es un enemigo al que hay que derrotar; por eso el capital no puede distinguir entre muro y frontera, y debe combatir a ambos como figuras indistinguibles de la resistencia a la invasión del propio capital. Todo límite material (como la frontera) e inmaterial (como la ética de la justa medida) resulta sobrepasado, de modo que se anule toda línea divisoria entre lo que es interno y lo que es externo con respecto al orden capitalista mundializado y al «continente invisible» de la finanza planetaria. Se produce contextualmente una deconstrucción de las fronteras conceptuales y de los límites simbólicos (que se determina, entre otras, en la posmoderna evaporación de la línea divisoria entre viejos y jóvenes) y una aniquilación incluso de las fronteras naturales (como la que existe entre hombres y mujeres y, cada vez más, entre humanos y animales -“antiespecismo”-). El mismo pensamiento binario parece estar en crisis, fundado como está en la distinción irreductible entre diferentes.

Según los parámetros marxianos recogidos en los Grundrisse, «el capital debe luchar para derribar toda barrera espacial para las relaciones, por ejemplo para el intercambio, y conquistar el mundo entero para su comercio». Es decir, debe unificarlo bajo el signo de la forma mercancía y del nexo utilitarista entre mónadas kantianamente «insociablemente sociables» y leibnizianamente «sin ventanas». En el plano simbólico, la práxis de la invasión capitalista se legitima a través de la subcultura de la narrativa hollywoodiense no border y la convergente demonización integral de la idea misma de frontera, de límite y de medida. Esta idea, en todas sus declinaciones posibles, se presenta como inevitablemente autoritaria y excluyente, con la remoción integral de su valor protector de defensa de los derechos frente a la ofensiva de la violencia mundialista.

El balcón vacío de San Pedro. El misterio de la transición de Ratzinger a Bergoglio

Diego Fusaro, Posmodernia

Para Pasolini, la disyuntiva que se le planteaba a la Iglesia era la rendición a la civilización tecnonihilista del consumo (y con ello, el suicidio) o la vuelta a sus propios orígenes, al cristianismo primitivo, en lucha contra el poder en tanto abierta a la trascendencia y a una Verdad no resuelta ni en las razones y ni en las regiones del mundus: «es este rechazo el que podría entonces simbolizar la Iglesia: retornando a los orígenes, es decir, a la oposición y a la rebelión. O hacer esto o aceptar un poder que ya no la quiere: o sea suicidarse”.

Ratzinger, confirmando en esto su carácter de «voz incómoda para el Nuevo Orden Mundial» y tal vez incluso de «última oposición que quedaba», había emprendido el camino de la rebelión. Lo había hecho desafiando la dictadura nihilista del relativismo y el ateísmo líquido de la indiferencia, y retomando el fundamento veritativo de la trascendencia como baluarte de oposición. Es bajo esta luz como se explica su batalla cultural en defensa de la Verdad de la doctrina católica. Todas las religiones sin duda merecen respeto –explica Ratzinger– pero sería un absurdum pretender que todas ellas están al mismo nivel. De hecho, esto significaría caer en el relativismo; a juicio de Ratzinger, el hecho de que deban ser alentados «el respeto profundo por la fe del otro y la disponibilidad a buscar, en aquello que encontramos como extraño, la verdad que nos puede concernir y puede corregirnos y hacernos progresar», no puede ni debe nunca zozobrar en un relativismo de la indiferencia, con arreglo al cual todas las religiones son igualmente verdaderas. Sobre esta base, critica también las jornadas interreligiosas de Asís instauradas por Wojtyla: estas dieron lugar a malentendidos y a la mendaz impresión de que el cristianismo hubiera abdicado de su pretensión de Verdad absoluta. Contra el relativismo, así se expresó Ratzinger en la declaración Dominus Iesus del 2000: «existe una única Iglesia de Cristo, que subsiste en la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él».

Inmigración masiva: arma del turbocapitalismo y el patronato cosmopolita

Diego Fusaro, Posmodernia

El tiempo de la acumulación flexible corresponde al advenimiento de una época re-feudalizada y posdemocrática, en la que las decisiones son soberanamente tomadas por una élite financiera desresponsabilizada que opera en el más riguroso anonimato, en los intermundia de las sociedades anónimas y de las multinacionales rizomáticas, y en aras de su propio exclusivo interés.

Los procesos de desoberanización y de desnacionalización, convertidos en centrales después de 1989 y coincidentes con el «fin del Estado» evocado por Hobsbawm (aunque sería mejor hablar de refuncionalización liberal del Estado), corresponden a los necesarios momentos de demolición tanto de las muy ampliamente perfectibles democracias (hasta la fecha, no existen entidades transnacionales verdaderamente democráticas), como del residual poder eticizante de la política capaz de disciplinar y gobernar la economía en proceso de absolutización.

La Globalización como “glebalización” de las masas

El retorno de “la plebe” en el Mundialismo.

Diego Fusaro, Posmodernia

Estamos asistiendo desde hace años a la replebeyización de las masas, durante un tiempo protegidas por derechos conquistados en el marco de los Estados nacionales soberanos y ahora redefinidas como una inmenso ejército de Siervos de la gleba a merced del capital sin fronteras, sobre el que reposa la esencia de esa «glebalización» como fundamento del Nuevo Feudalismo líquido-financiero.

La globalización del mercado se produce al unísono con la glebalización de los trabajadores y de las clases medias pauperizadas, con arreglo a aquella proletarización integral de la sociedad ya prevista por Marx y, después de él, por el «Programa de Erfurt» (1891): el globalismo de los dominantes es el glebalismo de los dominados. Los trabajadores son reducidos a nueva plebe del planetario sistema de las necesidades deseticizado: las suyas son consideradas a todos los efectos como «vidas de deshecho» y tratadas como tales, en una época en la que el welfarismo del compromiso entre Estado y mercado ha cedido paso a la criminalización liberal de la miseria social.

Elogio de la Frontera, crítica del Muro

Diego Fusaro, Posmodernia

Permítasenos recordar brevemente el célebre pasaje del monumental texto Ab Urbe condita, en el que Tito Livio narra la fundación de Roma. Como es sabido, la presenta como el resultado de un fratricidio cometido para castigar la violación de una frontera materializada en forma de muro. Sic deinde, quicumque alius transiliet moenia mea (“Así acabará a partir de ahora cualquier otro que salte mi muro”), son las inequívocas palabras de advertencia que pronuncia Rómulo después de haber matado a su hermano. La expresión en latín moenia nos remite a los «muros construidos» que no pueden ser escalados, asaltados o, en cualquier caso, atravesados: Remo es asesinado no porque haya pasado una frontera, sino porque ha franqueado un muro. El poder soberano regula el paso de las fronteras y niega traspasar los muros. Estos últimos -como enseña el trágico suceso fundacional de Roma- terminan por destruir la relación con el Otro en su forma más íntima e indisoluble, que es la representada por el vínculo entre los dos hermanos.

En un escenario distinto, los propios muros de Troya, en última instancia, decretan su ocaso. Ellos marcan el círculo de la vida y la fertilidad, encerrado dentro de los límites protegidos del espacio urbano que durante nueve años resistió el asedio de las tropas aqueas. Pero ese límite, rígido y endurecido en sólidos muros, acaba por matar la vida misma, trasladando el campo de batalla desde el exterior al interior: fuera de los muros, para los troyanos, no hay otra vida con la que relacionarse, sino sólo “guerra y muerte” (πόλεμος y θάνατος).

Hegemonía Neoliberal: La violencia simbólica del Poder

Diego Fusaro, Posmodernia

A la luz de la hegemonía de los grupos dominantes se explica la, cada vez más evidente, redefinición de la Escuela y de la Universidad como avanzadillas del pensamiento único políticamente correcto (liberal-libertario, tecno-científico y radical-progresista), dirigido a modelar a las generaciones más jóvenes según los dictados del nuevo orden mental. Se basa en lo que Joel kotkin ha denominado gentry liberalism, el hodierno «liberalismo para las clases privilegiadas», funcional al dominio del reducidísimo círculo de globócratas de nivel superior.

La ironía despiadada de la que es capaz la Historia, encuentra su locus revelationis privilegiado en la metabolización del concepto gramsciano de «hegemonía» por parte de los hierofantes del orden neoliberal. Hegemonía, en el entramado de los Cuadernos de la cárcel, remite a un poder gestionado mediante el consenso y, por tanto, a través de la metabolización del orden dominante también por parte de aquellos que, desde el polo opuesto, deberían tener todo el interés en impugnarlo operativamente.

¿Hacia la nueva Guerra Mundial?

Diego Fusaro, Posmodernia

Curiosidad, rumor y equívoco no han dejado de constituir los elementos fundamentales de la heideggeriana «existencia inauténtica» (uneigentliche Existenz) del mundo alienado promovido por las actuaciones engañosas de la industria cultural. La curiosidad de la opinión pública, es decir, la «incapacidad de detenerse sobre aquello que se presenta», se ve alimentada por el desvío continuo de la atención hacia nuevos objetos puestos ad hoc en el primer plano mediante la manipulación organizada, con el fin de domar las mentes y moldearlas de acuerdo al orden ideológico. En este aspecto, ejemplos emblemáticos siguen siendo aquellos de las inexistentes «armas de destrucción masiva» y las igualmente inexistentes «armas químicas«, estratagemas ideológicas con las que la opinión pública fue inducida, en el primer caso, a aceptar pasivamente la agresión al Irak de Saddam en 2003 y, en el segundo, a prepararse para la invasión de la Siria de Assad en 2013. Tan pronto como se hizo evidente que se trataba de simples entia imaginationis, la curiosidad de las masas fue redirigida hacia otra parte.

Se comprende entonces en qué sentido, como sugiere Heidegger, la curiosidad siempre va acompañada de la distracción. El curioso “está en todas partes y en ningún lugar”, manipulado por los mecanismos anónimos e impersonales del “se dice” del circo mediático, de modo que su atención fluctúa permanentemente entre cuestiones irrelevantes presentadas como decisivas, sin poder nunca detenerse sobre la contradicción sistémica constantemente ocultada. La curiosidad, por demás, es aliada estratégica de la cháchara, es decir, de la «posibilidad de comprender todo sin ninguna apropiación preliminar de lo que se quiere comprender». El chismorreo corresponde, en efecto, al recurso aparentemente anónimo (en realidad ideológicamente connotado) del «se dice«, mediante el cual el lenguaje, más que revelar el ser, lo oculta y lo vuelve indescifrable en el acto mismo con el que lo hace aparecer de fácil acceso y al alcance de todos.

Neoliberalismo. O del gobernar para los mercados

Diego Fusaro, Posmodernia

El fundamento del turbocapitalismo concuerda con la visión neoliberal que Foucault condensaba en la fórmula del gobierno no “de los mercados”, sino “para los mercados”. Con el lenguaje de Von Hayek, el gobierno y el Estado tienen propiamente un solo cometido, que no es el de «producir determinados servicios o bienes para el consumo de los ciudadanos, sino más bien el de controlar que el mecanismo que regula la producción de bienes y servicios se mantenga en funcionamiento». Derecha e izquierda, subsumidas bajo el capital, comparten ahora la misma visión económica neoliberal, siguiendo la bandera del fundamentalismo del free market, consistente en la simultánea reducción del Estado y el gobierno a la condición de meros servidores del mercado. La adhesión al dogma del libre canibalismo, como mejor convendría definir al libre mercado, es la reivindicación de la derecha económica que se ha generalizado hasta el punto de transfigurarse en Weltbild, en “imagen del mundo” ubicuamente compartida. Esencialmente coincide con la «libertad de mandarse mutuamente a la ruina» -según la definición de Fichte en El Estado comercial cerrado– y con la supresión de cualquier limitación externa al poder del más fuerte (ius sive potentia). Si el keynesianismo pudo entenderse lato sensu como el intento de poner el capitalismo al servicio de los fines sociales establecidos por la política, se puede afirmar con razón que, por el contrario, el neoliberalismo señala el histórico tránsito epocal desde una política económica con base keynesiana a otra de matriz hayekiana: justicia social y justicia del mercado ya no van a convivir más, pues la única que va a sobrevivir es la justicia del mercado, convertida -en cumplimiento del teorema de Trasímaco expresado en la República (338c)- en «el derecho del más fuerte», τὸ τοῦ κρείττονος συμφέρον. Con arreglo a la visión canónica de Hayek, el concepto de justicia social es, desde el punto de vista neoliberal, un simple ens imaginationis “vacío y sin sentido”.

Unión Europea y Manifiesto de Ventotene: por una crítica racional

Diego Fusaro, Posmodernia

La adhesión del cuadrante izquierdo al proyecto de integración europea no debería sorprender. Como hemos mostrado más ampliamente en Historia y conciencia del precariado. Siervos y Señores de la Globalización (Alianza Editorial, 2021), se explica ante todo a partir de la misma redefinición de la Izquierda posmarxista en clave político-económicamente liberal y culturalmente libertaria.

En el tránsito desde el anticapitalismo comunista de Gramsci y Togliatti al ultracapitalismo liberal-libertario de un D´Alema o un Mitterand, la izquierda pasó desenfadadamente de la lucha contra el Capital a aquella otra volcada en la defensa a ultranza y la glorificación de la Unión Europea, que representa el non plus ultra del liberalismo desdemocratizador en el Viejo Continente.

En otras palabras, la adhesión entusiasta de la Nueva Izquierda arcoíris y posmarxista al proyecto del Capital y de la global class dominante tuvo, necesariamente, que traducirse en una aceptación plena y eufórica del triunfo de ese proyecto: la Unión Europea.

Así que para la Izquierda, redefinida ya como demófoba y enemiga directa de los intereses de las clases trabajadoras (desde de los años Ochenta en adelante, cada triunfo de la Izquierda se ha traducido puntual e inexorablemente en una derrota para las clases trabajadoras), la prioridad siempre fue la del sueño cosmopolita, cristalizado en fórmulas como «más Europa» y «más libre circulación«, esto es, el mismo sueño de la clase dominante no border; un sueño que siempre fue favorable únicamente para el Señor global-elitista y que, sin exageraciones, debiera resultar una pesadilla para el Siervo nacional-popular.

Cristianismo y resistencia al nihilismo

Diego Fusaro, Posmodernia

La sociedad mercadoforme no puede aceptar la religión de la trascendencia y, en el caso europeo, su forma específica que es el cristianismo; entre otras muchas consideraciones, por el hecho de que ésta lleva consigo inevitablemente un mensaje social incompatible con la civilización de los mercados y con la atomística liberal de los competitors, variante mercadista del homo homini lupus hobbesiano. Como ha observado Ratzinger, en esto radica la esencia de esa “filosofía del egoísmo” según la cual “el otro es siempre, a fin de cuentas, un antagonista que nos priva de una parte de vida, una amenaza para nuestro yo y para nuestro libre desarrollo”. Como hemos tratado de mostrar más ampliamente en Minima mercatalia (Ed. Bompiani, 2012), el tránsito desde la cosmovisión griega clásica a la cristiana también puede ser entendido como una redefinición en términos trascendentes de la cuestión ontológica heredada del mundo griego. Las prerrogativas fundamentales del «ser» (τὸ ὂν) destacadas por la filosofía helénica, como la permanencia eterna del Uno y del Bien, no son negadas por el pensamiento cristiano sino remoduladas en un nuevo marco, de modo que se transfieren al plano de lo trascendente.