De la Fuga Necesaria: el Conde de Montecristo

«La única manera de escapar a la condición de prisionero es comprender cómo está hecha la prisión.» (Italo Calvino, Tiempo cero)

Diego Fusaro, Posmodernia

Como sabemos, ni siquiera la Caverna de sombras teorizada por Platón escapa a la regla de lo que la historia de los efectos nos ha legado con el nombre de «intelectualismo socrático«: si los prisioneros de la caverna supieran que se encuentran en una caverna opresiva y no, como creen, en el estado de libertad natural, no dudarían ni un instante en huir. Pero no son conscientes de ello, ni tampoco el cavernícola que regresa —enseña Platón— es capaz de hacérselo entender: eligen el mal simplemente porque, por vía de la ignorancia, lo confunden con el bien. Lo que la alegoría antrosófica, al menos en su versión platónica, no considera es la figura del «esclavo informado«; o, más precisamente, del cavernícola consciente, que se sabe prisionero y, sin embargo, ama su condición.

Poquísimos esclavos parecen semejantes a Edmundo Dantés y al Abate Faria, los protagonistas de El Conde de Montecristo (1844-1846) de Alejandro Dumas, una de las más leídas y apreciadas variaciones sobre el tema espeleológico patentado por Platón. De manera significativa, la obra verá la luz contemporáneamente con las reflexiones aurorales del joven Marx respecto a la necesidad de huida de la fortaleza alienante del modo de producción capitalista. Dantés y el Abate Faria saben que son prisioneros y, al mismo tiempo, desean más que cualquier otra cosa recuperar la libertad. La trama es tan simple como fascinante: liberarse, sin jamás dudarlo, de una tétrica fortaleza sobre el mar, en apariencia inexpugnable, de la que se sabe que es extremadamente difícil escapar; saberse condenado a una situación en la que se está injustamente encarcelado, en un lugar que no se merece y que, precisamente por eso, resulta aún más repugnante de lo que ya de por sí es; y, sin embargo, no renunciar nunca a la idea de que, a pesar de todo, debe haber una esperanza de prison break, a condición de no dejar de excavar y esforzarse por hacerla realidad. La fuga es tanto más necesaria cuanto más inmerecida es la prisión que priva de libertad.

Contra la crisis

La política socialista del siglo XXI no puede basarse en los mismos principios que la guiaron a inicios del siglo XX. En lugar de tratar de acelerar el tren capitalista, debemos orientar nuestros esfuerzos a tirar del freno de emergencia

Untitled, Jackson Pollock (ca. 1946). (Guggenheim)

Estefanía Martínez, Jacobin

¿Qué son las crisis? ¿En qué se diferencian de otros eventos repentinos como las catástrofes que causan trastornos y devastación? ¿Y qué revelan sobre la naturaleza del sistema capitalista? Estas son algunas de las preguntas clave que aborda Ståle Holgersen en su libro Against the Crisis: Economics and Ecology in a World on Fire, publicado por Verso en 2024.

El argumento central de Holgersen es que las crisis son paroxismos sociales; acontecimientos repentinos y a menudo violentos que, aunque parecen impredecibles o espontáneos, en realidad tienen su origen en la dinámica sistémica del propio capitalismo. Esta dinámica se deriva de la irracionalidad de un sistema económico impulsado por la búsqueda incesante del beneficio. En este sentido, las crisis funcionan como mecanismos a través de los cuales el capitalismo libera la presión de sus contradicciones internas.

Sin embargo, paradójicamente, las crisis también están sujetas a procesos de racionalización, es decir, pueden ser interpretadas, gestionadas y explotadas estratégicamente por la clase dirigente. Así, un argumento central de la obra de Holgersen es que las crisis son expresiones estructurales de las contradicciones internas del capitalismo —surgen desde dentro del sistema— y, al mismo tiempo, representan oportunidades estratégicas para la clase dominante.

En este sentido, las crisis no solo parecen amenazar el orden establecido, sino que también sirven para estabilizar y reproducir el mismo sistema que parecen poner en peligro. En consecuencia, las clases dominantes pueden movilizar las crisis como instrumentos para la consolidación y reproducción de su hegemonía política, económica e ideológica.

Descartes, el «cogito» y la fractura de la modernidad

Daniele D’Innocenzio, Arianna Editrice

Descartes no cometió simplemente un error filosófico, como Antonio Damasio señaló acertadamente en «El error de Descartes», sino que inauguró una ruptura que condenó a la humanidad, la naturaleza y la vida misma al colapso. Al separar la mente del cuerpo y el sujeto del mundo, sentó las bases metafísicas para una civilización construida sobre la dominación, la extracción y la racionalidad desencarnada. El cogito cartesiano, concebido como garantía de certeza, se convirtió en cambio en la semilla de la alienación, desarraigando la moralidad de la teleología, la solidaridad de la comunidad y a los seres humanos de la Tierra viva. Lo que parecía un triunfo de la razón fue, en realidad, el acto que dio inicio a un lento suicidio de la civilización. No se trató de un simple error de lógica, sino de un terremoto. La sacudida cartesiana sigue propagándose hoy en día, en forma de grietas en el planeta, de crisis de sentido, de cuerpos ansiosos que ya no entienden dónde terminan y comienzan los demás.

En el momento en que «da a luz» el «cogito, ergo sum», Descartes rasga un velo que ya no se volverá a coser. La mente y el cuerpo ya no son un único entrelazamiento de carne, deseo y memoria: se convierten en dos sustancias. Una, inmaterial, brillante, sede del pensamiento claro y distinto; la otra, pesada, mecánica, fiable como un reloj e igualmente carente de interioridad. El cuerpo es ahora una «cosa» entre las cosas, un pedazo de naturaleza para perforar, pesar, vender. El bosque se convierte en reserva de madera, el petróleo en un fluido que bombear, las neuronas en circuitos que optimizar: el sujeto, armado de razón, se imagina fuera del mundo como un ingeniero sobre un puente de mando. Pero nadie le ha dicho que el puente flota sobre el océano que pretende dominar.

La fórmula geoestratégica rusa de la Victoria

Evgueni Vertlib, Katehon

En el mundo actual se han perdido los puntos de referencia, se ha difuminado la memoria histórica y se ha socavado la relación entre el individuo y el Estado. El progreso ha degenerado en retroceso: las tecnologías someten a la personalidad a la lógica de las máquinas, convirtiendo al individuo en un instrumento, y la difusión de prácticas democráticas sin fundamento espiritual da lugar a un nuevo totalitarismo, precisamente aquello contra lo que advertía Dostoievski en La leyenda del Gran Inquisidor.

En la tectónica de los cataclismos, el pensamiento ruso propone una estrategia diferente: la creación de una síntesis del potencial espiritual, cultural y militar como base del Estado y del pueblo. La medida interna, la continuidad histórica y el núcleo moral se convierten en el centro de la organización de la sociedad, la personalidad y el poder. Solo la preservación del núcleo espiritual y cultural garantiza la auténtica integridad nacional, cuya pérdida amenazaría la existencia misma del Estado como civilización, su imperio inmanente del espíritu. «Y hacia la vida de los primeros salvajes volará el sueño de los descendientes…», profetizó acertadamente Velimir Jlébnikov.

Necesitamos el retorno del Padre y del Estado

Ante un mundo al borde del colapso económico y moral, y donde la erosión de las instituciones internacionales muestra el completo fracaso del llamado "neoliberalismo", Diego Fusaro señala la necesidad de un retorno a figuras de autoridad y al rol que debe cumplir el Estado en la sociedad para poner fin a la decadencia y el caos

Diego Fusaro, Posmodernia

Massimo Recalcati afirma que nuestra época es presa del «complejo de Telémaco«. En el tiempo del capitalismo edípico surgido del Sesentayocho, la humanidad, cuando no se hunde en el nihilismo de la resignación inducida por la muerte de Dios, está a la espera del retorno del padre evaporado en el ínterin.

El complejo de Telémaco invierte el de Edipo. Si el acto edípico por antonomasia es el placer incestuoso derivado del parricidio, el telemaqueo es la nostalgia por la figura paterna de la ley y de la medida, la única capaz de poner fin a la larga noche de los Pretendientes, en la que placer y transgresión se erigen en única ley. En el relato homérico, Telémaco pasa gran parte de sus días a orillas del mar, absorto en sus pensamientos y oteando el horizonte, esperando que las gloriosas flotas que zarparon regresen a Ítaca. «Y si se cumpliese en los mortales todo lo que desean, lo primero que yo quisiera sería que mi padre regresase a su patria», dice Telémaco en la Odisea. En ausencia de su padre Odiseo (Ulises en versión latinizada), símbolo de la ley, en Ítaca domina incontestable la anomia del goce ilimitado, encarnada por los Pretendientes.

El complejo de Telémaco, del que estamos presos en la hodierna noche posmoderna de los Pretendientes, consiste en este desgarrador sentimiento de una ausencia o, mejor, de una presencia que se da per absentiam. A ella se acompaña la esperanza de que el padre que ha partido vuelva y restablezca la ley de la justa medida, revocando la fase edípica de la noche de los Pretendientes. A diferencia de Edipo, Telémaco no percibe en el padre la fisonomía de un enemigo, sino la de un aliado con el que reinstaurar la ley de la comunidad disuelta por el goce cínico. Si es leído con transparencia, el complejo de Telémaco revela la presencia de una nostalgia que no cae en la apraxia resignada, sino que por el contrario se traduce en acción. El hijo de Odiseo no se limita a escrutar pasivamente el horizonte a la espera del retorno del padre, siguiendo el síndrome —en sí mismo aliado de la resignación— de quien espera inercialmente a Godot. Telémaco emprende operativamente la búsqueda activa del héroe que zarpó con destino a Ítaca, navegando hacia Pilos y hacia Esparta. El retorno del padre solamente puede verificarse si nos esforzamos a fin de que suceda, siguiendo el movimiento más típico de la herencia entendida como reconquista mediada por la acción, inmortalizada en los versos de Fausto: «Lo que has heredado de tus padres, reconquístalo si deseas poseerlo verdaderamente».

Identidad y futuro de la civilización occidental. Una perspectiva iraní

Dr. Hamid Parsania, Euro Synergies

La globalización, el secularismo y el olvido de lo sagrado, así como la ausencia de este, constituyen los conceptos más importantes para expresar la identidad de la nueva civilización y cultura occidentales. A lo largo de la historia, la secularización, es decir, la mundanalidad, ha sido un proceso continuo; sin embargo, el enfoque espiritual y sagrado siempre ha ocupado un lugar importante y predominante en el ámbito de la cultura pública, así como en las instituciones científicas y epistemológicas. Por eso, la tendencia hacia la mundanalidad se ha ocultado a menudo tras interpretaciones sagradas y espirituales. Pero la civilización moderna de Occidente, debido a fenómenos históricos relacionados con la secularización, ha podido transformar su forma teórica y filosófica en un concepto de secularismo, presentándose como un mito de la desmitificación del mundo en el marco de una ideología dominante, haciendo que nuevas figuras epistemológicas han entrado en el campo de la existencia humana.

El intelecto, que antes se consideraba el Espíritu Santo, la gracia divina general y extendida que iluminaba y revelaba el universo y al hombre, se redujo primero al horizonte del conocimiento humano y la comprensión conceptual, para convertirse finalmente en algo puramente mental —subjetivo— y, posteriormente, en un fenómeno intersubjetivo cultural e histórico.

El empirismo y el materialismo, que constituyen una forma de realismo mundano, se han convertido en las corrientes epistemológicas dominantes en este mundo. Filósofos como Descartes, Bacon, Hume, Kant, Nietzsche, Foucault, así como pensadores como Hegel, Feuerbach y Marx, han dado forma a esta visión del mundo.

Pensar durante Gaza, pensar desde Palestina

El último libro de Bifo Berardi sobre el genocidio israelí en Gaza tiene una mirada no solo pesimista y derrotada sino también orientalista y eurocentrista. No podemos darnos el lujo de caer en el nihilismo ni avalar este «pesimismo de la voluntad».

Pablo Abufom Silva, Jacobin

El genocidio contra los palestinos es un proceso de exterminio de larga duración, que comenzó durante el Mandato británico sobre Palestina en la década de 1920, cuando el paramilitarismo sionista comenzó su programa de limpieza étnica. Durante un siglo, Palestina ha sido el lugar de una confrontación entre el colonialismo (británico, sionista, estadounidense) y la autodeterminación del pueblo palestino, que le ha sido negada sistemáticamente por todos los medios imaginables. Cada tanto, este genocidio de larga duración tiene momentos de recrudecimiento, y ninguno ha sido más brutal que el actual. Esta nueva «coyuntura palestina» ha impulsado la escritura de muchos libros, algunos de los cuales son sobre Palestina y otros son más bien sobre los autores mismos y su lugar en un mundo en el que se produce un genocidio sin que nadie lo detenga.

Pensar desde Gaza, el último libro de Franco Berardi, no es un libro sobre Palestina. Es un libro que habla sobre cosas que han pasado o están pasando en Palestina y que está escrito a propósito del genocidio contra el pueblo palestino. Pero, sobre todo, es un libro sobre el modo en que el autor percibe el colapso de Occidente, tal como se expresa en las lógicas genocidas del militarismo actual, en las nuevas formas de organización del trabajo, en la bancarrota de las instituciones democráticas y en el modo en que la tecnología atraviesa la experiencia cotidiana de la clase trabajadora del mundo. Es un libro con una pretensión clara: mirar a los ojos el colapso actual, mostrar que no hay más salida que la deserción a todo lo que nos ofrece la política actual y, junto con ello, exponer una crítica total al tipo de capitalismo que hace posible un genocidio como el de Gaza.

Reflexiones sobre las guerras actuales

Alain de Benoist dirige su mirada hacia las guerras de nuestro tiempo en sus horizontes históricos y metafísicos. Al exponer las contradicciones de las sociedades liberales que ya no saben lo que significa luchar por su propia existencia, de Benoist confronta la ceguera moralizante de Occidente con las realidades perdurables del poder, la política y el destino colectivo.

Alain de Benoist, Arktos Journal

Las guerras son ventanas abiertas a la historia. Es sorprendente observar, por ejemplo, que Occidente se comporta hoy con Rusia como se comportó en el pasado con Bizancio. Laurent Guyénot no se equivoca al escribir que «la geoestrategia angloamericana del Gran Juego, que durante dos siglos ha tenido como objetivo mantener a Rusia separada de Europa (y de Alemania en particular) […] es la continuación de la guerra medieval occidental contra el Imperio bizantino». El largo plazo ilumina el significado de las cosas.

Las guerras clásicas suelen terminar con la derrota o la capitulación, seguidas o no de un tratado de paz. Las guerras metafísicas nunca tienen fin o, más bien, solo pueden concluir mediante la limpieza étnica, es decir, mediante la erradicación total de uno de los beligerantes. Netanyahu ha declarado en varias ocasiones que ve en Hamás la última encarnación hasta la fecha de Amalek, situando así la guerra de Gaza en una perspectiva decididamente transhistórica. En la Biblia hebrea, el nombre de Amalek designa por metonimia al enemigo eterno de Israel: «Yahvé está en guerra contra Amalek de generación en generación» (Éxodo 17:16). Amalek es el enemigo arquetípico de Israel y, por lo tanto, el mal absoluto. Su memoria debe ser borrada, por lo que debe ser exterminado. No se firma un tratado de paz con el Mal, se le hace desaparecer.

Por la patria propia, no por la ajena

Nuestros contemporáneos se encuentran en un estado mental que no les empuja a aceptar la guerra. No porque la guerra se considere en principio como una «desgracia» (tal juicio es atemporal), sino porque, al ser individualistas, llegan a la conclusión de que nadie puede decidir por ellos sobre la conveniencia de arriesgar su vida.

El horizonte desaparecido de la humanidad: la distopia tecnocapitalista de Nick Land

Markku Siira, Geo Polarium

El filósofo inglés y teórico aceleracionista Nick Land (nacido en 1962) se ha convertido una vez más en una figura de actualidad cuyas reflexiones se escuchan en podcasts y se comentan en publicaciones online y redes sociales, donde el mismo Land también está presente. Su pensamiento atrae a quienes ven la tecnología como un destino inevitable o una amenaza que revolucionará los límites de la humanidad y cuestionará los fundamentos del orden mundial.

El pensamiento de Land es como un agujero negro en el campo de la filosofía moderna: atrae, confunde y distorsiona todo lo que se le acerca. Su obra nos obliga a enfrentarnos a las limitaciones de la humanidad bajo el yugo de la maquinaria tecnológica. La filosofía de Land no solo desafía la posición de los seres humanos, sino que también anticipa el avance implacable de la tecnología hacia un futuro posthumano, en el que los valores y significados tradicionales se disuelven bajo la dinámica tecnocrática.

La forma de pensar de Land rechaza la moralidad y sitúa la autodirección de la tecnología en el centro de todo, enfatizando un enfoque antihumanista radical. Un concepto clave en sus primeros escritos es el «xenodemonio», una manifestación lovecraftiana de la inteligencia artificial que utiliza a la humanidad como trampolín para promover sus propios fines. ¿Sigue siendo esto un escenario futuro o es un proceso de cambio en curso que está configurando la realidad según sus propios términos y amenazando con engullir al sujeto humano?

Para Marx, el florecimiento humano es social

La visión de Marx sobre la buena sociedad suele ser descartada como irrealista: se dice que depende de una abundancia ilimitada y de que no haya necesidad de realizar distintos tipos de trabajo. Pero esas objeciones se basan en una mala interpretación de su pensamiento

Jan Kandiyali, Jacobin

Buena parte del pensamiento de izquierda contemporáneo se concentra en lo que está mal en el capitalismo. ¿Es malo el capitalismo por sus resultados distributivos injustos? ¿O lo es porque los trabajadores están dominados, sometidos a un poder arbitrario? ¿O su maldad tiene que ver con la opacidad del mercado y con el modo en que impide formas valiosas de acción colectiva?

Si bien este debate sobre lo que está mal o es injusto en el capitalismo es importante, la izquierda también necesita articular una visión positiva de una buena sociedad que pueda reemplazarlo. Después de todo, señalar los problemas del capitalismo difícilmente baste para convencer a la gente de abrazar el socialismo. Y aunque Marx escribió que no le correspondía a él redactar «recetas para los cocineros del porvenir», como dijo G. A. Cohen, «a menos que escribamos recetas para las cocinas del futuro, no hay razón para pensar que obtendremos una comida que nos guste».

En mi próximo libro, Flourishing Together: Karl Marx’s Vision of the Good Society [Florecer juntos: la visión de Karl Marx sobre la buena sociedad], propongo una interpretación novedosa de la visión marxiana de la buena sociedad. Esa interpretación defiende la centralidad del desarrollo personal y de la satisfacción de las necesidades ajenas en el florecimiento humano. Según esta concepción, nos realizamos a través de proveer a los demás los bienes y servicios que necesitan para su propio desarrollo. Sostengo que esta interpretación es convincente y que podría ofrecerle a la izquierda una formulación atractiva de una alternativa al capitalismo.

Fredric Jameson y la aventura de la teoría francesa

Después de 1945, Francia produjo una extraordinaria ola de teóricos sociales cuya influencia aún se siente hoy. En su obra final, Fredric Jameson reflexionó sobre la emoción de observar cómo esta ola surgía y caía, y sobre las condiciones que la hicieron posible.

Fredric Jameson, Jacobin

Fredric Jameson falleció en septiembre de 2024, a los noventa años, tras una carrera extraordinariamente prolífica como el principal teórico cultural marxista de su época. El siguiente texto fue la introducción de Jameson a The Years of Theory: Postwar French Thought to the Present [Los años de la teoría: el pensamiento francés de la posguerra hasta la actualidad], una colección recientemente publicada basada en conferencias que dio de manera remota en la primavera de 2021, en un momento en que la pandemia de COVID-19 hacía imposible la enseñanza presencial. Las conferencias abordan una amplia gama de teóricos sociales franceses de posguerra, desde Jean-Paul Sartre y Simone de Beauvoir hasta Jacques Derrida y Michel Foucault.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel distinguía tres tipos de historia: la de los participantes o testigos contemporáneos; una historia reconstruida en torno a un tema, posiblemente pero no necesariamente arbitrario; y, finalmente, la historia vista como la progresión de la Idea, como la realización del Absoluto.

La historia de la teoría francesa que propongo aquí puede ser comprendida desde las tres perspectivas. Si, para el Absoluto hegeliano, se sustituye la evolución del capitalismo, gradualmente se hará evidente cómo el surgimiento de la teoría francesa en los años cuarenta y su agotamiento gradual en el período neoliberal pueden ser vistos como una expresión de la respuesta intelectual nacional única a esta trayectoria más fundamental.

En cuanto a la construcción de una historia en términos de un tema, y uno ciertamente en cuestión a lo largo de todo este período, las conferencias destacan la relación de la producción de teoría con el marxismo y las diversas soluciones, principalmente lingüísticas, a una lectura marxista incompleta de las situaciones vigentes entonces. Esta versión también podría expresarse como la construcción de tantos idealismos frente a un materialismo filosóficamente insatisfactorio, o incluso al revés.

Turbocapitalismo y retorno de la Plebe. Releyendo a Hegel

Basándose en la importancia de la eticidad y la comunidad en la filosofía de Hegel, Diego Fusaro argumenta que la destrucción de la identidad colectiva e individual ha sido una herramienta clave del turbocapitalismo para la precarización y el sometimiento de gran parte de la población. La desregulación económica y la financiarización promovidas por las políticas neoliberales han creado un mundo cada vez más precario y desigual. La "plebe" hegeliana es lo que más tarde Marx llamó "proletariado". Pero, advierte Fusaro, más que a las ideas revolucionarias de Marx, la de Hegel se asemeja mas a Keynes en la idea de un Estado capaz de intervenir en la economía para garantizar la justicia social para todos.

Diego Fusaro, Posmodernia

Lejos de realizarse, como repiten las gramáticas liberales, el individuo se pierde en la sociedad reducida a mercado, o sea en el dominio de lo que Hegel llama «sistema de necesidades» (das System der Bedürfnisse): el individualismo anómico aniquila al propio individuo, que se arruina, expuesto como está al poder desintegrador de lo económico no eticizado y a la «dependencia ciega» (blinde Abhängigkeit) que pone en marcha. Producto del sistema de necesidades deseticizado, la plebe aparece como la masa de los excluidos y los no reconocidos, generada por las tragedias en lo ético del sistema de necesidades desregulado. La plebe puede definirse con razón como la corporación de los descontentos, compuesta por cuantos no pertenecen a ninguna de esas «corporaciones» de la sociedad civil de las cuales podrían haber obtenido su dignidad como seres sociales. Si, como muestra Hegel con las sucesivas figuras de la «sociedad civil –o burguesa-» (bürgerliche Gesellschaft), la corporación corresponde, por su esencia, a la encarnación de lo universal en lo particular a través del trabajo como mediación necesaria para el reconocimiento social, entonces se sigue que a la plebe, en cuanto corporación de los sin corporación, le es negado ab intrinseco el reconocimiento social y políticamente vigente en los espacios del Estado. Resultando central en los párrafos 240 y 241 de la Rechtsphilosophie (Filosofía del Derecho), la «Plebe» (der Pöbel) no se resuelve en la pura «pobreza» (Armut). Sería, más exactamente, la pobreza con el «sentimiento de su injusticia» (Gefühl ihres Unrechts). Tal “sentimiento” surge del hecho de que la plebe, como corporación de los sin corporación, encuentra su propia inseidad y, al menos en parte, un destello de perseidad en el saberse excluida de la eticidad: no se beneficia de las raíces éticas y está sujeta a los procesos de exclusión provocados ​​por el avance desregulado del sistema de necesidades, liberado de los elementos de la eticidad.

Armut y Pöbel (“Pobreza” y “Plebe”) nunca son empleados como sinónimos por Hegel. La plebe, como se ha señalado, se caracteriza por la pobreza unida a la conciencia y al sentido de la injusticia respecto a una situación percibida como inicua: “La pobreza —leemos en los Elementos de la Filosofía del Derecho (§ 244)— en sí no convierte a nadie en plebe: esta aparece únicamente por la disposición de ánimo que se asocia a la pobreza, por la íntima indignación contra los ricos, la sociedad, el gobierno y así sucesivamente”. La plebe vive en su propia piel las contradicciones de la sociedad capitalista y es a su modo consciente, animada como está por una conciencia de indignación, de odio y de revuelta. Por lo que concierne al examen de la plebe, a caballo entre la sociología y la filosofía, Hegel toma el área inglesa como su punto de observación privilegiado: «Estos fenómenos pueden estudiarse a gran escala en el ejemplo de Inglaterra» (§ 245). Como para Marx en El Capital, también a Hegel el mundo británico le parece apto para ser adoptado como laboratorio de análisis privilegiado, para poder estudiar in vitro la sociedad en la que el sistema de necesidades resulta más liberado de los poderes éticos.

Desacoplamiento

Alain de Benoist sostiene que la presidencia de Donald Trump representa un punto de inflexión histórico que marca el fin del orden mundial liberal y la «desconexión» de Europa con respecto a Estados Unidos

Alain de Benoist, Arktos Journal

No hay que dejarse impresionar por los caprichos de Donald Trump. Detrás de los cambios de opinión, las afirmaciones contradictorias y los giros de rumbo que le caracterizan, hay una visión subyacente: solo importa Estados Unidos, el resto no cuenta para nada. En este punto, Trump piensa como sus predecesores, pero con dos diferencias importantes.

La primera es que ya no ve la utilidad de justificarse recurriendo a la propaganda misionera habitual en favor de ideales sublimes («democracia y libertad»). Dice sin rodeos que es a tomar o dejar.

La segunda es que ha comprendido claramente que las aventuras militares le cuestan a Estados Unidos mucho más de lo que le reportan. Por eso quiere que todo pase por el comercio.

Un cambio histórico

Trump no es ni aislacionista ni pacifista: sabe muy bien que el «comercio pacífico» no excluye las agresiones comerciales, el chantaje o las conquistas comerciales. Trump no está interesado fundamentalmente ni en la política, ni en la geopolítica, ni en las ideas, ni en la diplomacia, ni en las relaciones internacionales. Solo le interesan las relaciones de poder y los negocios. Como buen negociador, no tiene en principio amigos ni enemigos, sino socios comerciales. Según él, todo se puede comprar o vender, incluso Gaza o Groenlandia. Además, es un capitalista neomercantilista: en cualquier acuerdo comercial debe haber un ganador y un perdedor (siempre es un juego de suma cero).

Cogito interruptus: la época que ha dejado de pensar

Diego Fusaro, Posmodernia

Como ha evidenciado Heidegger en ¿Qué significa pensar?, “lo que es más digno de pensar” (das Bedenklichste) hoy en día es el hecho de que el pensamiento ha desaparecido por completo, sustituido por el cálculo y por la cuantificación, por el número y por la cantidad. Parafraseando la fórmula de Descartes, con la que se inaugura la aventura de la filosofía moderna y su centralidad del Sujeto, vivimos en el tiempo del cogito interruptus: la época ha dejado de pensar y se ha rendido a las razones del cálculo y de la cantidad, de la acción productiva y de la valorización del valor.

El llamado “pensamiento único” –pensée unique, tematizado por Bourdieu y abordado por nosotros en Pensar diferente– se convierte, de esta manera, en la figura paradigmática de la desvitalización de la facultad de pensar que actualmente se registra en todas las latitudes: el Uccidente, en efecto, también está teniendo éxito en la labor de aniquilar el “pensamiento pensante”, asfixiado bajo una capa de homologación mental que esteriliza toda energía intelectual y promueve la confortable condición en la que los súbditos de la jaula de hierro son dispensados del esfuerzo de emplear activamente su propia cabeza. Tal vez nada más que el “pensamiento crítico” –aunque, en verdad, la expresión resulte redundante, pues cualquier pensamiento, para ser auténticamente tal, presupone el elemento de la κρίσις –krísis-, del “juicio” y de la “decisión”– molesta al Uccidente global-nihilista: el pensar, de hecho, interrumpe el orden “natural” de la producción y del actuar, llamándolo socráticamente a rendir cuentas de sí mismo y de sus presupuestos, de sus orientaciones y de sus implicaciones. Pone en discusión lo que se supone que sea natural y esté más allá de cualquier cuestionamiento posible.

El Fin de las Superpotencias: Hacia un Orden Mundial Fragmentado

A diferencia de la Hegemonía estadounidense en siglo XX, el siglo XXI se definirá por múltiples centros de poder, cada uno de los cuales configurará su esfera sin dominar el mundo

Peiman Salehi. Oriental Review

Durante décadas, la política mundial se ha entendido a través del prisma de la hegemonía. La Guerra Fría ofreció una lucha bipolar, mientras que la era posterior a 1991 fue testigo del auge de la unipolaridad estadounidense, proclamada como el “fin de la historia”. Hoy, sin embargo, el mundo está entrando en una fase completamente diferente: no es la sustitución de una superpotencia por otra, sino el fin de las superpotencias en su conjunto. El siglo XXI se perfila como un panorama en el que las potencias regionales y las grandes potencias coexisten, se alinean y compiten en un sistema fragmentado y aislado, sin un hegemón universal.

La erosión de la primacía estadounidense no es simplemente el resultado del auge de China o la persistencia de Rusia. Es, más fundamentalmente, el producto de las contradicciones internas de Estados Unidos. Estados Unidos atrajo en su día al mundo no solo por su riqueza o su superioridad militar, sino también por sus valores liberales. Durante la Guerra Fría, la fuerza de Estados Unidos residía en presentarse como una tierra de oportunidades donde la raza, la religión y los orígenes no determinaban las perspectivas de futuro. Atraía a talentos de todo el mundo, simbolizando la libertad y el pluralismo. Hoy en día, ese magnetismo se ha desvanecido.

La construcción de muros en la frontera con México, la restricción de la inmigración y la vigilancia del discurso en los campus universitarios en nombre de la ortodoxia política son síntomas de una nación que abandona sus propios ideales liberales. Cuando los líderes estadounidenses amenazan a los estudiantes extranjeros con la expulsión por protestar contra Israel, revelan la vacuidad de las mismas libertades que en su día distinguieron a Estados Unidos de sus rivales. La superpotencia se está corroyendo desde dentro, no tanto porque otros estén ascendiendo, sino porque ha dejado de encarnar los valores que sustentaban su atractivo.

Asia Central como punto vulnerable en la Gran Eurasia

Glenn Diesen, Steigan.no

Asia Central es un punto neurálgico clave en el centro geográfico de la Gran Eurasia y constituye un eslabón vulnerable debido a la relativa debilidad de sus países, la competencia por el acceso a los recursos naturales, la fragilidad de sus instituciones políticas, el autoritarismo, la corrupción y las tensiones religiosas y étnicas, entre otros problemas.

Estas debilidades pueden ser aprovechadas por potencias extranjeras en la rivalidad entre grandes potencias centrada en la Gran Eurasia. Asia Central es vulnerable tanto a la rivalidad «interna» que existe dentro de la asociación gran-euroasiática como al sabotaje «externo» de aquellos que buscan socavar la integración regional para restaurar la hegemonía estadounidense. Este artículo esbozará los factores externos e internos en relación con la forma en que se puede manipular Asia Central.

Interferencia externa: mantener dividida a Eurasia

Las potencias marítimas europeas lograron el dominio desde principios del siglo XVI al conectar físicamente el mundo con la periferia marítima de Eurasia, llenando así el vacío que dejó la desaparición de la antigua Ruta de la Seda. La expansión del Imperio ruso a través de Asia Central en el siglo XIX, respaldada por el desarrollo de los ferrocarriles, reavivó las conexiones con la antigua Ruta de la Seda. El desarrollo de la tesis del corazón de Eurasia por parte de Halford Mackinder a principios del siglo XX se basó en el reto de que Rusia conectara Eurasia por tierra, amenazando así con socavar la base estratégica del dominio británico como potencia marítima.

El fracaso histórico de las democracias liberales

El egoísmo individualista promovido por el liberalismo ha generado representantes egocéntricos, la privatización de las ganancias, la socialización de las pérdidas y la impotencia del pueblo, desde la crisis de las hipotecas subprime hasta el genocidio palestino ignorado, lo que llama la atención es la clara manifestación del fracaso histórico de las democracias liberales. La voluntad popular se ve vaciada, mientras los medios de comunicación y las instituciones reprimen cualquier disidencia. Una consolidación de un sistema oligárquico encubierto.

Andrea Zhok, Mega Chip

Antes de profundizar en el tema, es necesario reflexionar un momento sobre qué haría, en principio, que un régimen democrático fuera cualitativamente mejor que las alternativas autocráticas u oligárquicas.

La ventaja teórica de los sistemas democráticos reside en su potencial mayor flexibilidad y capacidad de respuesta a las necesidades de la mayoría. Dicho de otro modo, se puede decir que un sistema democrático es comparativamente mejor en la medida en que facilita la comunicación entre los más altos y los más bajos, entre los individuos menos influyentes y los más influyentes, entre quienes no ostentan el poder y quienes sí lo tienen.

Los sistemas autocráticos u oligárquicos tienen el defecto de conseguir que escuchar a los débiles sea una opción para quienes están en la cima. Dado que no existen sistemas de comunicación efectivos de abajo hacia arriba (existían cosas como las "audiencias reales", pero obviamente eran improvisadas), es necesario confiar en los intereses y la benevolencia de quienes están en la cima para garantizar que se atiendan los intereses del pueblo.

Ahora bien, sería erróneo pensar que tales situaciones de interés y benevolencia desde arriba fueran raras en la historia, sin embargo los elementos de arbitrariedad y accidentalidad eran evidentes, y un emperador, rey o gobernante ilustrado podía ser sucedido por uno insensible, obtuso, belicista, etc.

Internet como prisión digital

Diego Fusaro, Posmodernia

Imponiendo la posibilidad continua de estar en otro lugar y de conformarse con otra cosa, el tiempo de la transitoriedad universal encomia el cambio como forma de libertad y, al mismo tiempo, lo reduce a coerción hacia la inestabilidad, a perversión de lo múltiple obligado. De hecho, del cambio heracliteano no es posible hacer un proyecto, sobre todo si la transitoriedad impuesta coactivamente se traduce en la amenaza del eterno recomenzar desde cero la propia experiencia laboral y existencial.

La “vida ética” (sittliches Leben), en la acepción hegeliana, es negada en su posible constituirse, puesto que son aniquiladas sus mismas bases, es decir, la estabilidad de las formas y el vínculo solidario que no puede reconducirse enteramente a la lógica empresarial. El mundo de la vida resulta integralmente precarizado y vuelto flexible, desligado de cualquier arraigo y de cualquier estabilidad.

Fomentando la “corrosión del carácter”, ya destacada por Sennett, el sistema de las necesidades deseticizado y flexible priva a los individuos de su identidad y de la posibilidad de conectarse entre ellos en formas comunitarias distintas de las alienadas de los centros comerciales y sus derivados. La lógica del capital y de su sociedad construida en modo no-social se mantiene como la de la desintegración de las comunidades reales, desde la familia a las asociaciones solidarias, hasta llegar al Estado como realidad viviente de la idea ética. Las únicas conexiones permitidas y promovidas son aquellas a tiempo parcial, modeladas según la lógica mercantil.

El Sur Global no ha estudiado el Soft Power

Enrico Toselli, Electo Magazine

Por un lado, las mentiras cotidianas de una desinformación italiana servil tanto hacia Kiev como hacia Tel Aviv. Por otro, la total incapacidad de Moscú para poner en marcha una estrategia de contrainformación. Lo mismo ocurre con China, en lo que respecta a las guerras comerciales. Los únicos justificados son los palestinos, hambrientos y bajo las bombas, totalmente ignorados por sus «hermanos árabes», que solo esperan para banquetearse sobre las ruinas de Gaza.

Pero los rusos y los chinos, al igual que todos los demás países del BRICS y alrededores, son sin duda responsables de no haber recurrido a una estrategia de poder blando que contrarreste la narrativa occidental. Es cierto que el Sur global está en continuo crecimiento, que algún día ya no necesitará al Occidente arrogante y decadente, etc., etc. Pero ese día aún está lejos y, por lo tanto, convendría tener en cuenta a quienes, durante años y años, seguirán representando el mercado de salida para las producciones del Sur global.

Aunque se registra, empezando por Italia, un descenso en el número de lectores de periódicos y de telespectadores que siguen los telediarios, la desinformación oficial sigue causando daños, manipulando las conciencias y los cerebros más limitados. Porque las redes sociales, por su naturaleza descoordinada, no bastan para ofrecer una alternativa capaz de revertir la narrativa oficial.

El fin de la supuesta supremacía moral de Occidente

Andrea Zhok, Arianna Editrice

Mientras crece la tensión en Oriente Medio y la posibilidad de una guerra total, sin exclusión de golpes, se hace cada vez más realista, una consideración cultural de carácter general podría parecer fuera de lugar, pero creo que es útil para evaluar los acontecimientos a largo plazo.

En todos los principales conflictos actuales asistimos a una configuración de oposición bastante clara, con pocos casos ambiguos: la línea divisoria es aquella en la que Occidente, culturalmente hegemónico por los Estados Unidos de América, se opone a todo el mundo que no está directa o indirectamente sometido a él.

Se trata, es decir, de una franca oposición a lo largo de LÍNEAS DE PODER en la que un «imperio» consolidado se opone a otros polos de poder autoritarios no sometidos (Rusia, China, Irán, etc.).

Pero todo poder necesita siempre una COBERTURA IDEAL, ya que todo poder requiere un cierto grado de consentimiento generalizado de sus súbditos: el poder solo puede ejercerse en forma de control y represión hasta cierto punto, pero para la gran mayoría de la población debe valer una adhesión ideal máxima.

La cobertura ideal de los polos de resistencia antioccidental es variada. Salvo una cierta desconfianza general hacia la idea del «mercado autorregulado», no existe una ideología común entre China, Rusia, Irán, Venezuela, Corea del Norte, Sudáfrica, etc. Su única «ideología» común es el deseo de poder desarrollarse de forma autónoma, sobre una base regional, según sus propias líneas de desarrollo cultural, sin interferencias externas. Esto no los convierte necesariamente en abanderados de la paz, ya que siempre hay disparidades de proyectos incluso en el plano de las relaciones regionales, pero en cualquier caso hace que todos estos bloques sean reacios a las proyecciones agresivas globales.