Irán ha infligido a Estados Unidos su mayor derrota estratégica y se ha convertido en la potencia dominante de Oriente Medio

Una confesión reveladora de un destacado neoconservador estadounidense

Vladimir Projátilov, Fondsk

Robert Kagan, uno de los principales neoconservadores estadounidenses, escribió en la revista The Atlantic un artículo titulado «Iran Unleashed» (Irán desatado), en el que afirma que la coalición estadounidense-israelí, creada para la guerra contra Irán, no logró derrotar a Teherán y, más aún, ha fortalecido su posición regional, lo que ha llevado a que los países del Golfo Pérsico ahora deban buscar urgentemente nuevos modelos de seguridad.

«En el futuro, Irán será la fuerza dominante en la región y no Estados Unidos ni Israel», escribe Kagan, señalando que los países vecinos ya se están adaptando a los cambios radicales en el panorama regional.

Un punto clave en el argumento de Kagan es la incapacidad de la presión militar para obligar a Teherán a retroceder.

Señala la reanudación de las sanciones de EEUU en el marco de la política de «máxima presión», el ataque de 12 días de Estados Unidos e Israel contra instalaciones nucleares iraníes y la guerra que le siguió, iniciada en febrero, en la que murieron el líder del país y numerosos funcionarios de alto rango, y que luego se convirtió en ataques de varias semanas contra instalaciones militares iraníes.

A pesar de la magnitud de la campaña militar de Estados Unidos e Israel, Teherán no se rindió.

Kagan destaca un importante punto de inflexión en marzo, cuando Israel atacó el yacimiento de gas iraní de South Pars y Teherán lanzó un contraataque contra la planta de producción de gas natural licuado de Ras Laffan, en Catar.

Según el analista estadounidense, la importancia de esta respuesta no radicaba en que Irán pudiera vencer a Estados Unidos en una guerra aérea convencional, sino en que demostró su capacidad para infligir a las infraestructuras energéticas del Golfo Pérsico un daño suficiente como para provocar una crisis económica mundial.

Las nuevas oportunidades de la izquierda en 2026

Las leyes internacionales se ignoran y los autoritarismos más burdos acechan con mayor frecuencia la política interna. Muchos en todo el mundo se hacen de nuevo esa vieja pregunta, ¿Qué hacer?

Richard Wolff, Jacobin

En la segunda mitad del siglo XIX, mientras el feudalismo ruso llegaba a su fin y su imperio se tambaleaba, el gran novelista ruso Nikolái Chernyshevsky reflejó las crecientes preocupaciones y ansiedades de su tiempo en su novela de 1863 ¿Qué hacer? Ofrecía una respuesta socialista. Cuarenta años después, un capitalismo crudo y rapaz se había precipitado para reemplazar el feudalismo ruso. Los antiguos siervos comenzaron entonces a comprender que no habían escapado de la explotación como habían esperado y soñado. Más bien, sufrían una nueva forma de explotación como trabajadores industriales.

Vladimir Lenin reflejó las inquietudes y ansiedades de esa época en su panfleto, cuyo título, deliberadamente repetido, era «¿Qué hacer?». Este también ofrecía una respuesta socialista. Hoy, un imperio estadounidense en decadencia perturba y socava el capitalismo estadounidense, sacudiendo la economía mundial. Las leyes internacionales se ignoran cada vez más, y los autoritarismos más burdos acechan cada vez con mayor frecuencia la política interna. Muchos en todo el mundo se hacen de nuevo esa vieja pregunta, y con razón. He aquí otra respuesta socialista.

El colapso de los antiguos imperios y el auge del Imperio norteamericano

Emergiendo de la bruma de la política y la guerra, cada una influyendo en la otra por distintos medios, se está gestando un reinicio global histórico. En la superficie, el mundo actual se encuentra inmerso, directa o indirectamente, en la guerra entre EEUU e Israel contra Irán, la guerra entre Rusia, Ucrania y la OTAN, y sus consecuencias. Bajo la superficie, a medida que se perfilan los contornos de este reinicio, estos pueden ayudarnos a comprender mejor nuestra propia historia y, por ende, a definir mejor nuestro futuro.

Lo «woke», del mito a la política: por eso la izquierda ya no dará marcha atrás

Sergio Filacchioni, Il Primato Nazionale

Hay que reconocerle a Alexandria Ocasio-Cortez cierta capacidad de síntesis, incluso cuando la síntesis no es suya. En una entrevista con ABC, la diputada demócrata retomó una frase del concejal socialista neoyorquino Chi Ossé: «Woke one was crazy». El primer «woke» estaba loco. Luego lo explicó mejor: durante la pandemia de COVID-19, la ventana de Overton se abrió de par en par, entraron en el debate propuestas de todo tipo y la retórica utilizada entonces no es la que los progresistas usarían hoy. Cuando el periodista le enumeró algunas posiciones contenidas en el programa nacional de los Socialistas Demócratas de Estados Unidos —abolición de la policía y las cárceles, amnistía generalizada, abolición del Senado, propiedad pública de las industrias esenciales—, Ocasio-Cortez respondió simplemente que no, que no las comparte. Es mejor hablar de rentas, gastos, salarios y salud.

Una reabsorción progresiva del «woke»

Alguien podría interpretarlo como una confesión tardía. Por estos lares, después de todo, ya habíamos anunciado el funeral del «woke» a principios de 2024, cuando incluso La Repubblica comenzaba a explicar que «demasiado “woke” estropea todo», Disney descubría de repente que tenía que vender películas y las grandes empresas comenzaban a enfriar esa mezcla de DEI (Diversidad, Equidad e Inclusión), ambientalismo corporativo, representación postidentitaria y militancia simbólica que había alcanzado su punto álgido tras la muerte de George Floyd y el posterior ciclo de Black Lives Matter. Luego, en 2025, llegó la confirmación más clara de ese reajuste: Meta, junto con otros gigantes de Silicon Valley, comenzó a desmontar, pieza por pieza, la arquitectura interna del paradigma «woke». No solo se trató de una reducción de las políticas de DEI, sino también de la eliminación de esos «símbolos» microsimbólicos que habían marcado la época anterior: desde los programas de inclusión extrema hasta las decisiones más paradójicas, como la distribución de toallas sanitarias en los baños de hombres en las oficinas de Silicon Valley, Texas y Nueva York, justificada en nombre de los empleados no binarios o en transición. Una medida que, más allá de las intenciones, se había convertido en el símbolo de una superposición ideológica sobre la realidad material.

El amargo final de la metafísica occidental: Heidegger sobre Nietzsche, quinta parte

Collin Cleary, Counter-Currents

1. El espíritu de venganza de Nietzsche

Nietzsche creía que la idea del eterno retorno de lo mismo era la máxima expresión de la voluntad de poder. Heidegger, sin embargo, vio en ella el mismo «espíritu de venganza» del que Nietzsche intentaba escapar. Para comprender por qué es así, debemos repasar qué significaba para Nietzsche el espíritu de venganza y cómo creía haberlo eludido.

Para Nietzsche, el platonismo surge del «espíritu de venganza». Rechaza este mundo caótico de cambio, devenir e imperfección, en favor de un mundo imaginario de eternidad y perfección: el mundo de las Ideas. En Así habló Zaratustra Nietzsche afirma: «Así pues, sí, esto y solo esto es la venganza misma: la animadversión de la voluntad hacia el tiempo y su “fue”» ¹. El espíritu de venganza se manifiesta de una u otra forma a lo largo de la historia de la filosofía, porque, como señaló Whitehead, toda esa historia es una serie de notas a pie de página de Platón. La filosofía, para Nietzsche, se rebela contra lo efímero, contra el «fue».

En ¿Qué significa pensar? Heidegger describe esta actitud de la siguiente manera:

«La repulsión que surge en la voluntad es, pues, la voluntad contra todo lo que pasa —es decir, todo lo que llega a ser a partir de un devenir y perdura—. De ahí que la voluntad sea la esfera de las ideas representativas que, en esencia, persiguen y se abalanzan sobre todo lo que va y viene y existe, con el fin de destronarlo, reducirlo en su estatura y, en última instancia, descomponerlo. Esta repulsión dentro de la propia voluntad, según Nietzsche, es la naturaleza esencial de la venganza»².

Pero Nietzsche cree que, a través de la afirmación del eterno retorno de lo mismo, su propia metafísica se redime de este espíritu. Heidegger plantea la cuestión en términos extraordinariamente claros:

“La voluntad se libera de lo que resulta repugnante en el «Fue» cuando quiere el eterno retorno de todo «Fue». La voluntad se libera de la repulsión cuando quiere el eterno retorno de lo mismo. Entonces, la voluntad quiere la eternidad de lo que se quiere. La voluntad quiere su propia eternidad… El eterno retorno de lo mismo es el triunfo supremo de la metafísica de la voluntad que quiere eternamente su propio querer”³.

John Dee, Mackinder y la imaginación geopolítica

Markku Siira, Euro Sinergias

La historia está llena de sorprendentes continuidades intelectuales que se extienden a lo largo de los siglos y conectan a pensadores de distintas épocas, sus ambiciones y sus utopías sobre el dominio mundial. También se trata de la imaginación geopolítica: de cómo se ha concebido, cartografiado y justificado el poder.

La política, la geografía y el pensamiento más esotérico se entrelazan de manera especialmente clara en la historia británica. En el Museo de Historia de la Ciencia de Oxford se conserva una copia en mármol de la tabla de John Dee, en la que está grabado el alfabeto enoquiano que él mismo creó: un vestigio concreto de una época en la que las ciencias ocultas y la política del poder caminaban de la mano.

Matemático, astrólogo, ocultista y consejero de la reina Isabel I, Dee no era solo el sabio de la corte, sino un realista mágico que comprendía que los grandes objetivos requerían un gran poder. Buscaba “verdades puras”, un conocimiento trascendente de formas divinas, y el poder sobre el destino de la humanidad que ese conocimiento secreto podía otorgar. Su biblioteca era la más extensa de Gran Bretaña, y se movía con soltura entre las élites intelectuales y políticas de Europa.

El amargo final de la metafísica occidental: Heidegger sobre Nietzsche, cuarta parte.

Colin Cleary, Counter Currents

1. Voluntad de poder

En entregas anteriores ya hemos tenido ocasión de hablar de la voluntad de poder ( Wille zur Macht), uno de los conceptos más famosos asociados a Nietzsche. En este ensayo, profundizaremos en el tema y analizaremos la sorprendente afirmación de Heidegger de que las doctrinas de la voluntad de poder y el «eterno retorno de lo mismo» son idénticas.

La voluntad de poder es la doctrina metafísica de Nietzsche. Afirma, en efecto, que la voluntad de poder es el ser de los entes. Como lo expresa Heidegger en la primera página de las Lecciones de Nietzsche, la voluntad de poder «nombra lo que constituye el carácter básico de todos los entes». ¹ Como ya hemos comentado, Heidegger argumenta que cuando Nietzsche identifica la voluntad de poder con el ser, viola la «diferencia ontológica»: confunde un ser (una cosa que es ; es decir, la voluntad de poder) con el ser en sí mismo. Pero dejemos de lado esa crítica por ahora y examinemos con detenimiento la postura de Nietzsche.

En primer lugar, cuando Nietzsche se refiere a la «voluntad» (Wille), no se refiere a lo que llamamos «libre albedrío». Creo que cuando hago una pausa al escribir este párrafo y reviso mi correo electrónico, estoy ejerciendo mi libre albedrío. Creo que elijo libremente hacerlo. Pero Nietzsche sostiene que el libre albedrío es un mito. La voluntad a la que se refiere en «voluntad de poder» no es una facultad del alma. Ni siquiera es algo que se podría decir que poseo. En cambio, en un sentido muy real, me posee.

Metafísicamente, todo lo que existe es una expresión de voluntad de poder, incluyéndome a mí y a todas mis acciones. Este concepto es un desarrollo de la «voluntad» de Schopenhauer, una fuerza infinita, incesante e inconsciente que buscaba únicamente propagarse. De hecho, no existe una gran diferencia conceptual entre la voluntad de poder de Nietzsche y la de Schopenhauer. La concepción nietzscheana es filosóficamente más sofisticada, pero es precisamente en su respuesta a la voluntad donde ambos filósofos difieren. Schopenhauer reacciona ante la voluntad con horror y desea negarla, mientras que Nietzsche la abraza y la afirma.

Nietzsche, sin embargo, ofrece una especie de prueba de por qué la voluntad debe interpretarse como voluntad de poder. En Sobre la genealogía de la moral, Nietzsche afirma que la voluntad humana «prefiere querer la nada antes que no querer».² Y repite esta afirmación al final del libro. Si preferimos querer la nada antes que no querer en absoluto, es evidente que queremos por el mero hecho de querer. Solemos percibir la voluntad como algo con un fin definido, pero en última instancia, simplemente queremos querer y, como afirma Nietzsche, preferimos querer la aniquilación antes que no querer en absoluto. En efecto, esta es una respuesta a Schopenhauer: su deseo de negar la voluntad (lo que para Schopenhauer significaría la aniquilación de la existencia) es otra expresión más de la voluntad.

Fabio Vighi y el capitalismo financiero del fin de los tiempos

Markku Siira, Substack

En su ensayo, Fabio Vighi aborda el núcleo del capitalismo actual utilizando primero las películas Network (1976) de Sidney Lumet y Killing Them Softly (2012) de Andrew Dominik como ventanas a la ideología del sistema.

El sermón del director corporativo Arthur Jensen –“las naciones no existen”– y la cínica afirmación del sicario Jackie Cogan –“América no es un país, sino un negocio”– conforman juntos un diagnóstico: Estados Unidos no es un Estado-nación tradicional, sino el cuartel general político y militar del capital financiero global. Esto no es una conspiración, sino un hecho estructural, cuya fuerza ideológica radica en su presentación como si fuera una ley natural.

Estados Unidos combina el poder militar, la infraestructura tecnológica y el estatus del dólar como principal moneda de reserva mundial. En esta estructura, los políticos actúan principalmente como “tecnócratas de la gerencia media”, cuyas decisiones se guían por la lógica de la liquidez, la gestión de la deuda y la preservación de los activos. El regreso de Donald Trump a la presidencia es un ejemplo emblemático: no fue elegido por sus capacidades políticas –“no las tiene”–, sino porque su teatral e impredecible estilo se adapta a una época en la que “el espectáculo desmedido ha devorado a la estrategia”.

Trump contra la izquierda

Joakim Andersen, Meta Politik

Hasta ahora, la labor de la administración de Trump ha estado plagada de decepciones y éxitos. La guerra con Irán y las amenazas contra Groenlandia son quizás los ejemplos más claros de lo primero; las campañas para neutralizar los bastiones institucionales y demográficos de la izquierda, de lo segundo. Aunque ha quedado eclipsado por lo primero, el intento de Trump de controlar las universidades radicalizadas y la inmigración masiva ha sido algo bastante nuevo en la política occidental de la posguerra.

La doble cara de la administración de Trump puede explicarse, por un lado, geopolíticamente —los intereses del imperio estadounidense solo se superponen parcialmente a los de Europa— y, por otro, estructuralmente, a través de su relación con la revolución gerencial. Desde el punto de vista geopolítico, el imperio estadounidense y la Europa fragmentada forman parte del mismo Occidente, pero también existen líneas de conflicto (compárese, entre otras cosas, el dicho de que el objetivo de la OTAN es «mantener a Alemania a raya y a Rusia fuera»). Estas líneas de conflicto no disminuyen por el hecho de que Estados Unidos haya pasado de ser una república de raíces europeas a un imperio multiétnico. Como europeo, uno puede enfocarse aquí en el papel de liderazgo de EEUU en un Occidente en crisis y restar importancia a los evidentes conflictos de intereses (compárese el atlantismo o la relación entre Roma y Grecia). Pero también se puede optar por trabajar por una Europa independiente y fuerte, con o sin eurócratas y con relaciones más o menos amistosas con EEUU.

Un análisis de clase del fenómeno Trump explica otros aspectos tanto de la política exterior como de la interna. MAGA es una expresión de lo que Gramsci denominó «clases subalternas» y Samuel Francis, el «proletariado posburgués». Se trata de la «gente común», que incluye tanto a trabajadores, empresarios, jubilados por enfermedades y otros. Sus intereses son sistemáticamente pisoteados por las élites gerenciales, lo que da lugar a diversas formas de populismo (incluido el MAGA). Estos tienen varias debilidades en comparación con los estratos gerenciales que se han apoderado del Estado ampliado, entre ellas la dificultad de desarrollar una cosmovisión genuina sin ideólogos a tiempo completo y dentro de los límites del marco de opiniones que los estratos gerenciales han construido.

El amargo final de la metafísica occidental: Heidegger sobre Nietzsche, tercera parte

Nietzsche, ciego ante el claro
Colin Cleary, Counter Currents

1. El nihilismo y la muerte de Dios

La entrega anterior ofreció al lector un esbozo de la interpretación que Heidegger hace de Nietzsche. Ahora es el momento de profundizar. Heidegger sostiene que existen «tres ejes» en la filosofía de Nietzsche: el eterno retorno, la voluntad de poder y la revalorización de todos los valores.¹ Nuestro análisis se centrará en estos ejes, pero también abarcará otros aspectos importantes para comprender a Nietzsche. En última instancia, Heidegger demostrará que todos los diferentes «ejes» o aspectos de la filosofía de Nietzsche están interrelacionados, y que un análisis exhaustivo de cualquiera de ellos conduce necesariamente a los demás.

El objetivo de esta serie de artículos no es resumir a Nietzsche como un fin en sí mismo, ni tampoco simplemente resumir la interpretación que Heidegger hace de él. Heidegger sostiene que la metafísica occidental culmina con Nietzsche, quien sienta las bases para el resultado último de la tradición metafísica: la falta de sentido y la inhumanidad de la civilización tecnológica moderna. Por lo tanto, el propósito de esta serie es comprendernos a nosotros mismos y al mundo moderno.

Comenzaremos con dos de los elementos más famosos de la filosofía de Nietzsche: el nihilismo y la «muerte de Dios». Para Nietzsche, estos conceptos están estrechamente relacionados. Él cree que su filosofía supera el nihilismo, pero, como veremos, Heidegger argumenta que la metafísica misma es nihilista y que Nietzsche introduce una forma aún más virulenta de nihilismo. Nietzsche declara que «Dios ha muerto» primero en La gaya ciencia (1882) y luego nuevamente en Así habló Zaratustra (1883-1885). Sería un error tomar esta afirmación literalmente o interpretarla como una simple declaración de ateísmo.

La siguiente afirmación indica con bastante claridad lo que Heidegger habría pensado del “nuevo ateísmo” actual:

Nietzsche debe ser liberado de la dudosa compañía de esos ateos altivos que niegan a Dios cuando no lo encuentran en su matraz de laboratorio, aquellos que reemplazaron al Dios renunciado con su “Dios” del “Progreso”. No nos atrevemos a confundir a Nietzsche con esos “sin Dios” que en realidad ni siquiera pueden serlo, porque nunca se han esforzado por encontrar a un dios, ni podrán hacerlo jamás.²

El soft power en un mundo post-hegemónico: crisis conceptual y nuevos actores de la influencia cultural

Anton Bespalov, Valdai

El intercambio cultural ha acompañado durante mucho tiempo las interacciones políticas y económicas entre los Estados, pero no fue hasta el siglo XX cuando la diplomacia cultural surgió como una política estatal deliberada. A partir de la década de 1960, el ámbito de la diplomacia pública se amplió más allá de la difusión cultural para incluir la formación de la opinión pública extranjera, la comunicación de objetivos políticos y la lucha contra los estereotipos.

En los años noventa, el término «soft power» (poder blando) entró en el discurso común. Aunque se superpone en gran medida con la diplomacia pública y cultural, también tiene un alcance más amplio: el soft power puede emanar no solo de actores estatales, sino también de la sociedad civil, el mundo empresarial y la cultura popular.

El fenómeno en sí, por supuesto, es anterior a la terminología utilizada para describirlo. La cultura y el poder siempre han estado históricamente entrelazados. Las conquistas de Alejandro Magno estuvieron acompañadas por la difusión de la cultura helenística de occidente a oriente; la influencia cultural de los primeros siglos del islam se irradió simultáneamente en múltiples direcciones. Es interesante notar que la expansión de las culturas no depende necesariamente de la victoria militar: la derrota de Napoleón, por ejemplo, no contribuyó significativamente a disminuir el atractivo de la cultura francesa en Europa y más allá.

El amargo final de la metafísica occidental: Heidegger sobre Nietzsche, segunda parte

Collin Cleary, Counter-Currents

1. La metafísica de la presencia

En la entrega anterior, presentamos la afirmación de Heidegger de que la metafísica occidental llega a su fin con Nietzsche. Para Heidegger, la metafísica es la expresión de un antropocentrismo que culmina en la falta de sentido y la inhumanidad de la civilización tecnológica moderna. Con Nietzsche, la metafísica cierra el círculo y «invierte» el platonismo. Nietzsche prepara el terreno para el resultado definitivo de la metafísica, que en realidad no es una obra filosófica, sino la propia civilización tecnológica moderna.

También presentamos la afirmación de Heidegger de que la historia de la metafísica es la historia del «olvido del ser». Sin embargo, lo que Heidegger quiere decir con esto es el olvido del «claro» (Lichtung). El claro es lo que «da» el ser. Para que el ser de un objeto se haga presente, debe existir una especie de apertura previa, dentro de la cual el ser de algo se da a conocer. El claro es un «espacio» metafórico. Además del espacio físico y medible en el que experimento que habito, es como si también habitara un «espacio» de ser o de significado.

Pero, ¿cómo llegó a olvidarse el claro? ¿Y cómo puede este olvido explicar el declive de nuestra civilización? Ya he abordado estas cuestiones en varios ensayos, pero en el presente debemos volver a ellas. Debemos analizar cómo y por qué la metafísica olvida este claro y cómo este proceso llega a su conclusión con Nietzsche.

En primer lugar, hay que señalar que el claro es, en realidad, bastante fácil de olvidar, ya que Heidegger sostiene que está «intrínsecamente oculto». Para que las cosas se nos presenten en su ser, el claro debe estar ausente. Heidegger entiende el claro como algo que «se retira» para que los seres puedan manifestarse ante nosotros dentro de él. Como comentamos en el ensayo anterior, el claro no es un ser en sí mismo, sino aquello dentro de lo cual los seres se muestran en su ser.

Trump es el producto de la arrogancia Yanqui

La imprudencia de Trump y la arrogancia imperialista arrastran al mundo al borde del abismo. Mientras la deuda de EEUU supera los 40 trillones de dólares asistimos a la caída del imperio sionista-británico-estadounidense que ha dominado el mundo los últimos 600 años. Claudio Mutti desentraña algunos puntos claves de ese país inventado hace 250 años

Claudio Mutti, Eurasia

Durante la crisis diplomática y militar con Teherán, el presidente Donald Trump amenazó con borrar a Irán de la faz de la tierra. Las amenazas se materializaron en varias declaraciones públicas: el 31 de marzo, Trump afirmó que Estados Unidos estaba «aniquilando» a la República Islámica; el 1 de abril escribió que Estados Unidos bombardearía a Irán «hasta reducirlo a polvo o devolverlo a la Edad de Piedra»; el 6 de abril lanzó un ultimátum declarando: «una civilización entera morirá esta noche, para no volver jamás» y precisó que en Irán no quedaría en pie ni un puente ni una central eléctrica. El 12 de abril, en una entrevista con Fox News, Trump declaró que no se arrepentía de tales afirmaciones, argumentando que sus palabras habían llevado a Teherán a negociar.

Descartar el comportamiento de Trump achacándolo a la desorientación, la frustración y la exasperación o diagnosticándole una enfermedad mental, sería trivial y simplista. Es más verosímil que el presidente estadounidense haya expresado sin reservas y sin inhibiciones esa arrogancia prepotente que caracteriza la relación de Estados Unidos con el mundo desde antes de su nacimiento como entidad independiente, ocurrido hace doscientos cincuenta años. De hecho, los puritanos que llegaron al continente americano se consideraban el nuevo «pueblo elegido» que huía del Egipto faraónico, es decir, de la Europa idólatra y depravada y, por lo tanto, estaban animados por un sentimiento fanático de superioridad moral. No es de extrañar, por lo tanto, que los colonizadores de América del Norte se consideraran en posesión de una legitimidad divina que los autorizaba a destruir y exterminar, según el paradigma del Antiguo Testamento, a las poblaciones que constituían un obstáculo para su conquista de la «tierra prometida». Los primeros en pagar las consecuencias de esta convicción «supremacista» fueron los pueblos de América del Norte, víctimas de un exterminio que comenzó entre la primera y la segunda década del siglo XVII y continuó hasta 1890, año en que fueron masacrados los lakota en Dakota del Sur.

El amargo final de la metafísica occidental: Heidegger sobre Nietzsche, primera parte

Collin Cleary, Counter-Currents

1. Nietzsche como pensador esencial

Friedrich Nietzsche es un pensador de extraordinaria importancia para la derecha. Su defensa de la jerarquía y la desigualdad natural, así como su análisis del izquierdismo como un fenómeno impulsado por el resentimiento, son extremadamente importantes para nosotros. Sin embargo, desde la perspectiva de la derecha, el pensamiento de Nietzsche también presenta problemas importantes. Tanto su historicismo como su relativismo (o «perspectivismo») son sumamente problemáticos. La afirmación de Nietzsche del «superhombre» implica un tipo peligroso de voluntarismo que parece ir de la mano de los peores excesos de la izquierda. La mera idea de que uno pueda «crear nuevos valores» huele a un subjetivismo pernicioso. Hay mucho en Nietzsche que puede inspirarnos, pero su pensamiento a menudo parece anunciar algunas de las peores tendencias modernas.

A la hora de evaluar el lugar de Nietzsche en la historia de la filosofía, no hay mejor guía que Martin Heidegger. En los escritos de Heidegger sobre Nietzsche, un gran filósofo se enfrenta a otro. Además, Heidegger es un pensador de la derecha y, por lo tanto, su confrontación con Nietzsche a menudo aborda directamente nuestras preocupaciones particulares. Las Conferencias sobre Nietzsche de Heidegger abarcan cuatro grandes volúmenes —un total de casi mil páginas en la traducción al inglés de David Farrell Krell—. ¹ De Heidegger he aprendido más sobre Nietzsche que de cualquier otro comentarista. Existen innumerables estudios académicos sobre Nietzsche y algunos de ellos son bastante buenos. Pero pocos comentaristas de Nietzsche pueden presumir ser el filósofo más importante del siglo XX.

Este ensayo sobre Heidegger y Nietzsche, el primero de varios, representa la conclusión de una serie que vengo escribiendo desde 2020. Originalmente la titulé «La historia de la metafísica de Heidegger». Al cabo de un tiempo descarté ese título, ya que tenía la impresión de que a los lectores les desanimaba un artículo con un título como «La historia de la metafísica de Heidegger: Parte uno». Aunque todos los ensayos eran relativamente autónomos, algunos lectores pensaban que, si se habían perdido las diez primeras partes, la última entrega les resultaría incomprensible.

El príncipe como manifiesto y la voluntad nacional-popular

¿Cómo se construye una voluntad colectiva? Gramsci y Althusser encontraron en Maquiavelo claves para repensar la relación entre teoría, organización y construcción de hegemonía.

Fernando Cocimano, Jacobin

Este texto fue publicado en la revista Wirapuru, como parte del dossier temático «Marxismo y nación: bifurcaciones, mixturas, encuentros, actualidad», coordinado por María Pia López, Martín Cortes y Danilo Enrico Martuscelli.

La crisis del marxismo obligó a elaborar un nuevo marco para pensar las luchas políticas contemporáneas. Frente a esa crisis del imaginario revolucionario —cuyos efectos se sienten aun hoy—, el desafío, según el diagnóstico de Althusser expuesto en sus escritos de los años setenta, es elaborar una nueva práctica de la filosofía y la política revolucionaria. Aquí quisiéramos detenernos en la perspectiva del materialismo del encuentro desarrollada por Althusser en aquellos años, un materialismo que rechaza las ideas de Sentido y Fin de la historia para pensar la práctica política.

A contramano de las tendencias actualmente dominantes en el campo de la filosofía política (posmarxismo, posfundacionalismo, realismo especulativo), que se caracterizan por ser filosofías de la teoría, el materialismo del encuentro, en la línea de Maquiavelo y de Marx, es una filosofía de la práctica. Más precisamente: una posición filosófica que busca organizar una práctica revolucionaria. La posición del materialismo es que resulta imposible hacer política sin una teoría fuerte, sin libros vivientes, sin manifiestos. Por ello, antes que la autonomía de la política, el tema central del materialismo —en la estela de Gramsci y Althusser— es el de la traducibilidad de las prácticas, esto es, la pregunta por las condiciones en que las ideas pueden volverse activas, traducirse al lenguaje de la práctica política. La necesidad de volver a enlazar la teoría con la práctica surge de una serie de acontecimientos políticos e históricos. Los procesos políticos de la región —en particular, los de Argentina, Venezuela y Bolivia— se han caracterizado por la conformación de movimientos nacional-populares que disputaron el poder de Estado y el sentido de lo nacional al bloque dominante oligárquico-financiero. En ese contexto, el Estado y la nación pasaron a ocupar un lugar central en las discusiones sobre las posibilidades de transformación social en nuestras sociedades capitalistas latinoamericanas. Sin embargo, la comprensión posestructuralista de lo nacional como sustancialista, y el llamado a pensar la política emancipatoria más allá del Estado impidieron pensar ambos términos en su complejidad, e inhibieron el conocimiento de esos procesos de lucha en nuestra región. Sostenemos que estas experiencias prácticas plantean la necesidad de un materialismo renovado para pensar los dilemas de la transformación política en la coyuntura actual, superando asimismo el abordaje predominante de estos temas en el marxismo clásico, donde la nación y el Estado tendieron a ser reducidos a una etapa y a un producto de la ideología burguesa, mientras que la política tendió a ser concebida como la expresión de una clase dada.

Karl Marx, filósofo de la praxis

Carlos X. Blanco, Socialismo y Multipolaridad

Es sabido que el Marx genuino es un pensador que deriva directamente del idealismo. Hay muchas razones historiográficas y hermenéuticas para situar al filósofo revolucionario dentro de la serie de los pensadores de la praxis. No es el Marx que ha fundado el materialismo histórico y dialéctico, sino el genuino filósofo idealista y digno sucesor de Hegel. No es el creador de una nueva forma de realismo que cifra toda la ontología en un fisicismo a partir del cual se hacen juegos de malabares, de esos que acaban refiriéndose al conocimiento humano, al trabajo del pensar, en términos de “producciones del cerebro”. Ese Marx no es el auténtico. La lucha marxiana en contra del naturalismo ilustrado, en contra de planteamientos antropológicos planos, como los de Feuerbach y los socialistas utópicos, es de sobra conocida. La antropología “tridimensional” de Marx, por el contrario, salida de los talleres conceptuales de Hegel, es un fruto muy sabroso y complejo. Arranca, aun antes de la dialéctica hegeliana, del propio Kant. Con Karl Marx se completa todo un arco de medio punto idealista, que arranca en Kant, y pasa por el punto más alto en Hegel.

En nuestros días y en nuestros lares, hay un empeño estéril en resucitar el materialismo plano, originado en los días ilustrados. Es el empeño de los Churchland, los Bunge, los Gustavo Bueno…Un mundo plano que consta, como diría éste último, de “géneros de materialidad” diversos y superpuestos, pero dotados de materialidad reconstruida por analogía con la materialidad fisicista: ese mundo es, a fin de cuentas, el mundo de una ontología plana. Pues frente a la genérica “materialidad” siempre se debe alzar un Ego que reúne, sintetiza, superpone, etc. los distintos géneros supuestamente irreductibles.[i]

Los Identitarios. Investigación en los márgenes de la política

Nicolas Lebourg, Les Temps Presents

El calificativo «identitario» ha tenido un destino extraño, pasando en veinte años de la marginalidad absoluta a adquirir múltiples significados en el centro del espacio público. A pesar de que, desde 1945, la extrema derecha radical ha demostrado una energía taxonómica constante, inventando sin cesar nuevos calificativos en una búsqueda de respetabilidad, esta es una de sus innovaciones más exitosas.

Sin embargo, una breve historia del concepto demuestra hasta qué punto el término era periférico en la vida política francesa. Después de 1968, fue puesto en primer plano primero por nacionalistas-revolucionarios alemanes que redescubrieron a Otto Strasser y es cierto que cuando este dirigente del Partido Nacionalsocialista fundó una escisión socialista en 1930, evocó «el derecho al desarrollo de la identidad de los pueblos». En este contexto, se trata de reintroducir concepciones raciales a través de una terminología más moderada. Un movimiento francés afín, la Organización Lucha del Pueblo, retomó el tema; en un documento interno, pedía a sus militantes que no hablaran de desigualdad entre las razas, sino que se refirieran a la preservación de la «identidad» y la cultura de Europa [1]. Aquí nos adentramos en una genealogía de grupúsculos, con usos diez años después por parte del Movimiento Nacionalista-Revolucionario, así como de la corriente racista de la Nueva Derecha (Guillaume Faye, Pierre Vial) y las publicaciones que articulan ambas corrientes.

La temática defendía entonces un punto de vista etnodiferencialista que ensalzaba la conservación de las identidades étnicas y culturales de las minorías inmigrantes. Se integraba en la transnacionalización del radicalismo de derecha, como lo demuestra el coloquio sobre «El derecho a la identidad» celebrado en Suiza en 1985, donde los nacionalistas-revolucionarios y los neoderechistas franceses se reunieron con sus homólogos alemanes, ingleses, belgas, suizos e italianos. Si, en palabras de Marion Jacquet Vaillant, los Identitarios son herederos «imperfectos» de la Nueva Derecha, esto también se debe a ese modo de asimilación de ideas y prácticas, no a través de una herencia directa, sino mediante los puntos de conexión y las articulaciones entre las corrientes anteriores.

Multipolaridad contra la entropía

El individualismo neoliberal es la forma contemporánea de dominación y esclavitud dado que separa al ser humano de la civilización, la comunidad, la familia y la memoria histórica. Al convertirlo solo en objeto de intercambio, desmantela las fuerzas civilizacionales y acelera la destrucción del ser humano

Kazuhiro Hayashida, Geopolitika

La esencia de la confrontación entre la multipolaridad y la unipolaridad se encuentra en un nivel más profundo que una simple diferencia en la distribución del poder dentro de la política internacional, y puede entenderse como una confrontación entre las propias estructuras civilizacionales respecto a la manera en que debe procesarse el aumento de la entropía dentro del orden social.

La civilización es una estructura social de larga duración construida para situar al ser humano, la tierra, la vocación, la familia, la religión, el Estado, la memoria y el eje temporal dentro de un determinado orden, suprimiendo así la dispersión desordenada; en este sentido, puede decirse que la civilización es un sistema que contiene el aumento de la entropía social.

La civilización oriental ha llevado a cabo esta supresión de la entropía mediante una disposición multipolar. El orden oriental puede describirse como una configuración multipolar en la que existen múltiples centros, cada uno manteniendo sus propias fronteras, memoria, ritos, linajes reales, comunidades, religiones y órdenes vocacionales, mientras permanecen uno junto a otro; es una estructura que controla la fricción que surge cuando las civilizaciones entran en contacto preservando la distancia dentro de la cual diferentes realidades pueden seguir siendo diferentes. Lo importante para comprender el orden civilizacional oriental no es la unidad, sino la frontera; no es la homogeneización o la igualdad, sino la distancia mutua y la no injerencia.

Por el contrario, la civilización occidental sustituyó la supresión de la entropía por una única partícula y trató de implementarla mediante un principio de unificación. Buscó crear orden convergiendo el mundo hacia un único valor, una única institución, un único eje temporal, una única visión progresiva de la historia y una única concepción de la humanidad. La partícula única establecida para este propósito es el liberalismo, que considera al individuo como la unidad más pequeña del mundo.

Emiliano Brancaccio, Andrea Zhok y la cuestión de la soberanía nacional

Irán, 1979. El golpe histórico de la Revolución Islámica

Diego Fusaro, filosofico.net

Leí con sincera curiosidad y gran interés un reciente debate en línea entre Andrea Zhok y Emiliano Brancaccio, dos académicos de gran prestigio que han publicado libros de gran importancia y profundidad. La controversia gira en torno al concepto de soberanía nacional, abordado desde la perspectiva del marxismo, con el que ambos intérpretes se identifican, si bien de maneras muy diferentes. Dado que Marx y Lenin, como es bien sabido, no escribieron un texto dedicado a la cuestión de la soberanía nacional en sentido estricto, debemos partir de su marco conceptual, sí, pero intentando actualizar su pensamiento, evitando el dogmatismo y las referencias innecesarias a afirmaciones sin fundamento. Brancaccio tiene toda la razón al afirmar que el concepto de soberanía y, más generalmente, de «soberanía», es hoy prerrogativa de la derecha reaccionaria y ultracapitalista. Pero Zhok acierta al subrayar que esto no implica descartar el concepto; al contrario, debe recuperarse desde una perspectiva marxista.

La crisis del liberalismo y las reestructuraciones ideológicas contemporáneas

Lecturas cruzadas de «Les Lumières sombres», de Arnaud Miranda, y «L’illibéralisme», de Raphaël Demias-Morisset

Stéphane François, Temps Presents

La época contemporánea se caracteriza por un profundo cuestionamiento del paradigma liberal que, desde el final de la Guerra Fría, parecía constituir el horizonte insuperable de las sociedades occidentales. Lejos del optimismo teleológico expresado por algunos autores a principios de la década de 1990, el inicio del siglo XXI ve surgir múltiples contestaciones, derivadas tanto de las transformaciones socioeconómicas como de reestructuraciones ideológicas más profundas.

En este contexto, Les Lumières sombres de Arnaud Miranda (París, Gallimard, 2026) y L’illibéralisme de Raphaël Demias-Morisset (Burdeos, Le Bord de l’eau, 2025) constituyen dos obras especialmente esclarecedoras para comprender estas transformaciones. La primera obra se centra en los neorreaccionarios que se inscriben en una corriente intelectual crítica con el liberalismo, que puede vincularse a ciertas formas de pensamiento reaccionario contemporáneo o incluso a una reactivación de tradiciones anti-igualitarias. El iliberalismo de Raphaël Demias-Morisset, por su parte, propone un análisis de los regímenes iliberales contemporáneos, haciendo hincapié en su carácter híbrido y en su inserción en las dinámicas propias de las democracias liberales en crisis. La confrontación de estas dos obras permite cuestionar la naturaleza de la secuencia histórica actual. ¿Se trata de una superación del liberalismo, impulsada por corrientes ideológicas alternativas, o de una recomposición interna del mismo, marcada por tensiones crecientes entre sus diferentes componentes?

La era de la nada: el ocaso del hombre occidental

Entendido así, este es un recorrido por la deriva del hombre occidental y su fe en el yo, hasta comprender en qué se ha convertido el ser humano occidental en nuestro tiempo

Sergio Falzoi, Geopolitika

Hoy podemos observar cómo todo se mide en base a lo que se percibe por parte del individuo. Se ha instaurado la creencia de que el conocimiento solo puede alcanzarse a través de aquello que se ve, se toca o se calcula, como si la verdad fuese una realidad única limitada a lo observable. Este constituye uno de los mayores errores de nuestro mundo, en el cual todo es tratado como pertenencia o deber hacia el hombre, y donde cualquier sutileza que no pueda percibirse de manera inmediata es denominada superstición o considerada una locura. Sin embargo, la realidad no es una abstracción vacía, sino una presencia inmanente y visible para aquellos pocos que poseen la sensibilidad necesaria para percibirla más allá de la superficie material.

La ceguera provocada por el consumo constante y la velocidad vertiginosa de la vida moderna alimenta de forma incesante emociones y percepciones artificiales, buscando mantener al individuo en un estado permanente de embriaguez espiritual. De este modo, se construye una realidad alterada por su percepción mental que llega a imponerse como superior a cualquier verdad heredada. Grandes intelectuales, inmersos en su propio vacío existencial y en el intento de comprender el mundo sin una conexión vivencial con él, contribuyeron a la creación de un sistema que buscaron construir e imponer a los ciudadanos, quienes apenas conservaban la esperanza de subsistir y no sucumbir ante el hambre o las epidemias. Su existencia se asemejaba a la de un esclavo perdido sin dirección, y en esa búsqueda desesperada de una salvación personal el individuo fue debilitado, volviéndose dependiente de una fe abstracta que pretendía instruirlo en una verdad totalizante.

Esta transformación desligó al ser humano de su autoconocimiento, de su intuición vital y de su destino, impidiéndole comprender de dónde venía, cuál era su propósito, de qué totalidad formaba parte y qué deseaba dejar en este mundo. Todo ello fue sustituido por el miedo y la represión, dando lugar a una forma de vida monótona y marcada por una culpabilidad constante. El individuo dejó de buscar un fin en este mundo para centrarse únicamente en la supervivencia y en el cumplimiento de leyes impuestas, viéndose obligado a dividir su existencia entre el bien y el mal como único medio para sentirse realizado.