La era de la nada: el ocaso del hombre occidental

Entendido así, este es un recorrido por la deriva del hombre occidental y su fe en el yo, hasta comprender en qué se ha convertido el ser humano occidental en nuestro tiempo

Sergio Falzoi, Geopolitika

Hoy podemos observar cómo todo se mide en base a lo que se percibe por parte del individuo. Se ha instaurado la creencia de que el conocimiento solo puede alcanzarse a través de aquello que se ve, se toca o se calcula, como si la verdad fuese una realidad única limitada a lo observable. Este constituye uno de los mayores errores de nuestro mundo, en el cual todo es tratado como pertenencia o deber hacia el hombre, y donde cualquier sutileza que no pueda percibirse de manera inmediata es denominada superstición o considerada una locura. Sin embargo, la realidad no es una abstracción vacía, sino una presencia inmanente y visible para aquellos pocos que poseen la sensibilidad necesaria para percibirla más allá de la superficie material.

La ceguera provocada por el consumo constante y la velocidad vertiginosa de la vida moderna alimenta de forma incesante emociones y percepciones artificiales, buscando mantener al individuo en un estado permanente de embriaguez espiritual. De este modo, se construye una realidad alterada por su percepción mental que llega a imponerse como superior a cualquier verdad heredada. Grandes intelectuales, inmersos en su propio vacío existencial y en el intento de comprender el mundo sin una conexión vivencial con él, contribuyeron a la creación de un sistema que buscaron construir e imponer a los ciudadanos, quienes apenas conservaban la esperanza de subsistir y no sucumbir ante el hambre o las epidemias. Su existencia se asemejaba a la de un esclavo perdido sin dirección, y en esa búsqueda desesperada de una salvación personal el individuo fue debilitado, volviéndose dependiente de una fe abstracta que pretendía instruirlo en una verdad totalizante.

Esta transformación desligó al ser humano de su autoconocimiento, de su intuición vital y de su destino, impidiéndole comprender de dónde venía, cuál era su propósito, de qué totalidad formaba parte y qué deseaba dejar en este mundo. Todo ello fue sustituido por el miedo y la represión, dando lugar a una forma de vida monótona y marcada por una culpabilidad constante. El individuo dejó de buscar un fin en este mundo para centrarse únicamente en la supervivencia y en el cumplimiento de leyes impuestas, viéndose obligado a dividir su existencia entre el bien y el mal como único medio para sentirse realizado.

El policentrismo y la reconfiguración del orden internacional

Tiberio Graziani, Socialismo y multipolaridad

La crisis del orden unipolar no coincide con una simple redistribución del poder, sino con una reconfiguración sistémica más profunda. Entre la reafirmación de la soberanía, la competencia tecnológica, la centralidad euroasiática y las vulnerabilidades internas de los Estados, el policentrismo emerge como un rasgo distintivo del nuevo escenario internacional.

La fase actual de las relaciones internacionales suele interpretarse mediante categorías analíticas que ya no son del todo adecuadas para la transformación en curso. El cambio sistémico se sigue describiendo con el léxico del bipolarismo residual o un concepto simplificado de multipolaridad, como si el orden global contemporáneo pudiera reducirse a una mera redistribución del poder entre los principales actores estatales.

En realidad, lo que estamos observando es una reconfiguración más profunda del orden internacional.

La crisis del orden unipolar surgida tras el fin de la Guerra Fría representa no solo el debilitamiento relativo de la hegemonía estadounidense, sino también el agotamiento progresivo de un paradigma político y cultural basado en la supuesta universalidad del modelo occidental. El llamado «fin de la historia», concebido como la inevitable convergencia de las sociedades contemporáneas hacia una única forma de organización político-económica, ha demostrado ser una construcción ideológica incapaz de interpretar la pluralidad de civilizaciones históricas.

En este contexto, la creciente firmeza de los países del Sur global no puede reducirse a una mera demanda de reequilibrio económico o redistribución de recursos. Representa, más precisamente, un desafío a un orden internacional basado en la universalización del paradigma occidental y sus pretensiones normativas.

La ontología de la multipolaridad: fundamentos para una renovación escatológica

Santiago Mondéjar, Geopolitika

En una época en la que las viejas certezas de un orden único y universal se desmoronan bajo el peso de los polos civilizatorios emergentes, la filosofía debe volver a su pregunta más elemental: ¿cuál es la naturaleza de la realidad misma? La metafísica predominante del Occidente moderno se ha basado durante mucho tiempo en una división aparentemente evidente: la que existe entre lo particular y lo universal, entre el caso concreto y la cualidad abstracta que lo rige. Esta división, sin embargo, no es un descubrimiento del ser, sino un artefacto del lenguaje, un hábito gramatical que se ha endurecido hasta convertirse en dogma ontológico (MacBride, 2005). Una vez que disolvemos esta ilusión, surge un nuevo fundamento: uno en el que las entidades y sus atributos no se encuentran en una subordinación jerárquica, sino que se entrelazan simétricamente, como eslabones de una cadena indestructible. De esta intuición fluye una antropología y una política multipolares, no como mera estrategia, sino como la expresión auténtica de la propia estructura de la realidad —una escatología optimista en la que la crisis actual no anuncia el colapso, sino el nacimiento de un mundo armonioso de muchos centros, cada uno completo en sí mismo, unidos sin dominación.

El error comienza con la suposición de que todo hecho debe descomponerse en un sujeto y un predicado, un término que se mantiene firme mientras el otro lo califica. Decimos «la rosa es roja» e imaginamos que la rosa es una entidad particular que espera que se le atribuya la cualidad universal del color rojo. Sin embargo, este análisis es reversible sin pérdida de significado: «el color rojo caracteriza a esta rosa». Las dos formulaciones describen la misma realidad. Qué término tratamos como «sujeto» depende de la conveniencia retórica o del hábito cultural, no de ningún rango metafísico intrínseco. El lenguaje nos induce a proyectar una asimetría sobre el ser mismo. En realidad, ningún término es esencialmente incompleto; cada uno puede ocupar la posición de sujeto o de predicado dependiendo de la proposición que decidamos expresar. La aparente incompletitud de las cualidades —«ser rojo», «ser justo»— no es ontológica, sino pragmática, un reflejo de cómo utilizamos habitualmente las palabras.

Disolución. ¿Por qué nuestra civilización está muriendo?

Roberto Pecchioli, Arianna Editrice

Hay libros que se leen con avidez, otros con dificultad o consternación. Algunos abren la mente, muchos son meras cámaras de eco que confirman las convicciones del lector. Nada de esto ocurre con Dissoluzione, perché la nostra civiltà sta morando de Martino Mora (Ed. Radio Spada), profesor milanés de inspiración católica. Es un libro tan ágil como denso, como una enciclopedia, un compendio del presente y el futuro de la civilización que seguimos llamando erróneamente occidental. Es un libro que interpela la conciencia y exige decisiones firmes. Se puede discrepar con Mora sobre la disolución en marcha, pero las tesis que presenta, el vasto repertorio de argumentos que las sustentan, no pueden dejar a nadie indiferente. Como dice el refrán, la gata misericordiosa dio a luz gatitos ciegos, y, en efecto, la ceguera colectiva ante la realidad parece la razón más contundente para tomar en serio el severo diagnóstico y el funesto pronóstico del texto.

Muchos afirmamos que nuestro mundo está en decadencia; cada uno expresa motivaciones distintas, describiendo aspectos específicos de una decadencia que, más allá del triunfalismo tecnológico y la proclamación de los infinitos "derechos" individuales de los que supuestamente disfrutamos, parece incuestionable. Pocos plasman en papel una radiografía implacable pero bien documentada de la sociedad en la que nos ha tocado vivir. En más de veinte capítulos breves pero densos, donde la síntesis de un profesor acostumbrado a interactuar con estudiantes se une a una vasta cultura histórica y filosófica, el bisturí de Mora se adentra en la carne torturada y el espíritu exhausto del presente. Es difícil no estar de acuerdo en que vivimos en una nueva barbarie en la que, a pesar de mil comodidades aparentes, experimentamos un eclipse cultural, espiritual, demográfico y político. Es imposible no observar —si aún se tienen ojos para ver y cerebro para juzgar— la decadencia ética y estética, o no reconocer la disolución de los principios que han impregnado la civilización europea, desde sus orígenes clásicos hasta los cristianos.

Descartes y la fundación filosófica del capitalismo moderno

Diego Fusaro, Posmodernia

En la filosofía de Descartes —esta es la vía hermenéutica que nos proponemos explorar— encontramos la primera teorización completa de una filosofía que justifica superestructuralmente las relaciones sociales del nuevo modo de producción en su fase tético-abstracta. La ontología política de Descartes revela claramente cómo su sistema de pensamiento es intrínsecamente la expresión de un «orden político y racional» (Toni Negri) respecto al naciente capitalismo manufacturero y al ascenso de la burguesía. La suya se presenta en muchas líneas, según explicaremos, como una ideología razonable.

Bajo este punto de vista, Descartes puede considerarse, con razón, el fundador, en sede filosófica, de la nueva mirada capitalista sobre el ente. En sufragio de ello, baste recordar que el pensamiento cartesiano ha determinado de inmediato una verdadera y propia hegemonía en la filosofía de la segunda mitad del siglo XVII, abriendo una auténtica aetas (edad) cartesiana. Paradójicamente, la metafísica de Descartes gozó de un éxito increíblemente superior a su física, que era precisamente la parte que él más apreciaba.

De Spinoza a Leibniz, pasando por Malebranche, las categorías metafísicas de Descartes constituyen el marco de referencia para toda discusión filosófica posterior; así, resulta posible afirmar de Descartes, en relación al siglo XVII, lo que Löwith dijo de Hegel respecto al siglo XIX: no existe filosofía que no se mida con él, para defender sus principios o para rechazarlos, para reelaborarlos o para profundizarlos. En términos más generales, Descartes sentó las bases filosóficas que acompañan y justifican la génesis y el desarrollo del capitalismo moderno, desde el Sujeto formal-abstracto hasta la reducción de la verdad a certeza, desde la moral adaptativa hasta el primado de la ciencia sobre la metafísica. Se ha dicho que Descartes pretendía seguir el ritmo del pensamiento que, mediante la aceleración productivista de los procesos de transformación de la naturaleza en el escenario del desarrollo económico industrial del siglo XVII, descubre tener un ritmo propio y debe, eo ipso, aniquilar el precedente marco del saber para constituir uno nuevo, a la altura del tiempo y del nuevo contexto global de relaciones sociales y fuerzas productivas.

Jürgen Habermas: escribir desde la ira

Aunque pocos se acuerdan de ello, antes de dedicarse a la docencia, Habermas fue de hecho periodista independiente

Maciek Wisniewski, La Jornada

1 Jürgen Habermas (1929-2026), el célebre pensador alemán que realizó importantes contribuciones a la filosofía, la sociología y los estudios de comunicación y que murió recientemente a los 96 años, siempre llevó una suerte de “doble vida”. Paralelamente a su trayectoria académica como heredero de la Escuela de Frankfurt, fundador de la teoría de la acción comunicativa y teórico de la “democracia deliberativa” Habermas, ha sido también uno de los más importantes intelectuales públicos europeos que intervenía a menudo (t.ly/RnI9a) en diferentes polémicas en la “esfera pública”, el término que él mismo acuñó en su famosa tesis de habilitación (el “segundo doctorado”) y en uno de sus más sonados libros: La transformación estructural de la esfera pública (1962).

2. Aunque pocos se acuerdan de ello, antes de dedicarse a la docencia, Habermas fue de hecho periodista independiente. Según algunos estudiosos ha sido justo esta experiencia que luego cuando ya desde su “doble trayectoria”, durante más de siete décadas, escribía ensayos periodísticos sobre diversos temas, le ayudó a conservar una suerte de “olfato periodístico” e instinto “para saber cuándo iniciar un debate, a quién elegir como adversario y cómo agudizar las oposiciones intelectuales y morales mediante la polémica” (t.ly/4Vg_r).

3. Esto no quiere decir que todos sus golpes han sido bien dados: la defensa de la intervención de la OTAN en Kosovo o sus crecientemente abstractas defensas del “ideal europeo”, que ignoraban por completo el papel del capitalismo en socavar la democracia (t.ly/aUQd1) vienen a la mente. Pero, como él mismo aseguraba, sus polémicas públicas casi siempre habían estado pensadas y escritas –Habermas nunca aparecía en la televisión ni en la radio− “desde la ira” (t.ly/kvund) en contraste con sus mucho más medidas contribuciones académicas, confirmando este “doble carácter” de su anatomía y explicando quizás algunos tropezones.

Una crítica marxista-leninista de Jürgen Habermas

Sustituyó la lucha de clases por una teoría de la racionalidad comunicativa. El problema central de la sociedad pasó a ser la distorsión del diálogo, en lugar de la persistencia de la explotación

Nikos Mottas, La Haine

La muerte de Jürgen Habermas pone fin a la vida de una de las figuras intelectuales más influyentes de la Europa de posguerra. Durante más de medio siglo, su nombre ocupó un lugar central en los debates sobre democracia, racionalidad y esfera pública.

Pocos filósofos moldearon de forma tan decisiva el lenguaje a través del cual Europa Occidental interpretó su propia legitimidad política después de 1945.

Habermas escribía con rigor, intervenía con autoridad y, hasta el final de su vida, fue una figura cuyas palabras tenían peso tanto en los círculos académicos como políticos. Nada de esto debe negarse. La honestidad intelectual exige reconocer la magnitud de su influencia.

Pero el respeto por los difuntos no exige silencio sobre el significado político del legado de un pensador. De hecho, el fallecimiento de una figura así invita precisamente a lo contrario: una evaluación objetiva de lo que sus ideas representaron en última instancia. Y en el caso de Habermas, la trayectoria de su pensamiento refleja una transformación más amplia que marcó gran parte de la teoría crítica occidental a finales del siglo XX: el paso gradual de una crítica radical de la sociedad capitalista a una reconciliación filosófica más refinada con las instituciones del capitalismo liberal.

Habermas inició su trayectoria intelectual en el seno de la Escuela de Frankfurt, una corriente surgida del diálogo con la crítica a la sociedad capitalista desarrollada por Karl Marx. Las primeras figuras de esta tradición lidiaron con las grandes catástrofes del siglo XX --el fascismo, la guerra mundial, la derrota de los movimientos revolucionarios en Europa-- sin dejar de insistir en que la sociedad capitalista estaba estructurada por profundas contradicciones materiales. Su obra, por compleja que fuera filosóficamente, nunca abandonó por completo la idea de que el mundo moderno estaba configurado por las relaciones de producción, los antagonismos de clase y las luchas por el poder económico.

Terrorismo y sociedad del espectáculo

Diego Fusaro, Posmodernia

En el marco de la sociedad del espectáculo, las imágenes no han dejado de presentarnos una realidad desrealizada y mediatizada, diseñada a medida para inducir al Siervo a una aversión incondicional hacia el islam y hacia todo aquello que no es orgánico a la civilización del capital, y, además, para prepararlo psicológicamente para la nueva cruzada contra el terrorismo.

La problematización del relato dominante y, con ella, la devolución al campo de la libre discusión crítica de la cuestión relativa a la esencia del terrorismo debe centrarse en torno a la pregunta del cui prodest: ¿quién se beneficia de la condición del terror? ¿quién, en el horizonte de la relación de poder hegemónica, saca provecho en concreto de la desestabilización permanente puesta en marcha por el terrorismo?

De esta pregunta se pueden derivar, sin pretensión de exhaustividad, algunas consideraciones. En primer lugar, el terrorismo vuelve legitimas reacciones terroristas. La guerra al terrorismo, precisamente porque se libra contra un enemigo con el que no es posible negociar, desencadena la reacción terrorista del bombardeo y del intervencionismo sin fronteras. Permite al fundamentalismo del libre mercado ocultar su propio carácter terrorista mediante la narrativa de la lucha incondicional y la utilización de todos los medios contra el terrorismo.

La opinión pública, que inicialmente puede ser escéptica cuando no abiertamente contraria respecto a la acción militar, se vuelve ahora favorable: no es posible no responder militarmente frente al terrorismo, bajo pena de ser aniquilados en nuestra misma esencia de «civilización del bien». La agresión imperialista es así glorificada como legítima defensa.

Con estas premisas se justifica esa guerra contra el terrorismo, que es en sí misma el terrorismo propio de los dominantes. Por lo demás, cualquiera que ose mantener una posición neutral o contraria respecto a la guerra contra el terror es deslegitimado como potencial apologeta del terrorismo, cuando no directamente como terrorista in pectore.

El legado filosófico de Jürgen Habermas

La muerte de Jürgen Habermas invita a revisar la obra de uno de los pensadores más influyentes de la posguerra. En el centro de su trabajo estuvo la crítica de la irracionalidad y la defensa de una política fundada en la razón pública

Matt McManus, Jacobin

Tras más de setenta años escribiendo y reflexionando sobre la democracia, el capitalismo y la posibilidad de una política emancipatoria, el filósofo alemán Jürgen Habermas murió el viernes, a los noventa y seis años. Para una generación de teóricos políticos y filósofos, su obra fue un punto de referencia. Autor de más de treinta libros, le interesaban las preguntas fundamentales sobre cómo debemos vivir juntos sin dominación ni explotación. Sin embargo, gran parte de su escritura está hoy subvalorada y es malinterpretada.

Leí a Habermas alrededor de los veinte años, cuando era estudiante de gestión de políticas en la Universidad Carleton de Ottawa. Nunca fui un analista de políticas especialmente atento; prefería pasar mi tiempo resolviendo una crisis existencial interminable provocada por mi vacilante fe católica. Justo después de terminar la secundaria empecé a leer filosofía, sin prestarle demasiada atención a su contenido político. Desde el principio me atrajeron los pensadores más reaccionarios. No es exagerado decir que absorbí a Carl Schmitt, Friedrich Nietzsche y especialmente a Martin Heidegger como una esponja. Combinaban intensidad religiosa con un elitismo encubierto, lo que encajaba a la perfección con mi angustia taciturna, cultivada durante años atendiendo clientes exigentes como cajero. Heidegger y compañía me parecían pensadores visionarios que le hacían un corte de manga al tipo de liberalismo muy cortés, muy canadiense, por el que mi país era y es justamente conocido. En otro mundo, probablemente me hubiera quedado con ellos y habría tomado un camino muy siniestro.

Una pequeña reflexión sobre el “mal”

Andrea Zhok, Sinistra in Rete

Ante un nuevo ataque unilateral de la coalición Epstein (EEUU +Israel), todo el mundo se apresura a formular análisis geopolíticos complejos para comprender su significado.

Todos –yo incluido– nos retorcimos entre justificaciones artificiales y contradicciones flagrantes.

¿Están bombardeando a los iraníes para defender los derechos humanos?

¿Están violando el derecho internacional para defender el “orden basado en reglas”?

¿Están intentando promover la democracia bombardeando, para instalar un Sha de segunda mano?

¿Están sufriendo daños y muertes con el fin de infligir daños y muerte al enemigo?

Es suficiente para volverte loco.

A menos que...

A menos que la explicación sea tan simple como esas excusas ficticias.

Pensemos simplemente en tratar con el mismo tipo de seres que vemos comunicándose en los archivos de Epstein.

Esas personas no arriesgan nada personalmente; otros morirán por ellas. Trump no arriesga nada, Rubio no arriesga nada, Hegseth no arriesga nada, Netanyahu (cuya familia está en Miami) no arriesga nada, ninguno de los que toman las decisiones más trascendentales arriesga nada.

Al mismo tiempo, para ellos y sus compinches, cada bomba utilizada contra el enemigo es una bomba que hay que recuperar, cada radar destruido por el enemigo es un radar que hay que recuperar, cada rascacielos destruido es una futura inversión inmobiliaria, cada victoria bélica es un estímulo para volver a gastar en la misma dirección, cada derrota es una advertencia de que no han gastado lo suficiente en el pasado.

Recuperar el Futuro. Utopía, Historia y Posibilidad

Diego Fusaro, Posmodernia

«El problema de nuestro tiempo es que el futuro ya no es lo que era”
(Paul Valéry, Miradas al mundo actual)

De veinte años a esta parte, un clima marcadamente antiutópico domina todo el horizonte. Se podría compendiar en el tránsito demasiado frívolo que se ha verificado, a nivel simbólico, desde el paradigma de la caverna platónica —la metáfora explosiva que durante siglos ha condensado el sentido del posible éxodo hacia un otro lugar diferente y mejor— a la imagen, hoy hegemónica, de la weberiana jaula de hierro de cuyos barrotes inoxidables no es factible escapar; la única maniobra posible consiste en adaptarse cadavéricamente al orden del mundo, a la realidad presentada como inenmendable.

El poder ha cambiado de rostro. El mundo actual, capilarmente invadido por la forma mercancía, no pretende ser perfecto: simplemente niega la existencia de alternativas, convenciendo a las mentes no de sus propias cualidades, sino de su propio carácter fatal, intrascendible y destinal. Además, el hodierno reino animal del espíritu profesa abiertamente su mismo carácter imperfecto y, al mismo tiempo, niega de raíz la posibilidad de buscar formas alternativas de habitar el espacio social que no sean las del horizonte único de la forma mercancía y las de la cosificación que esta produce a escala planetaria. En anteriores trabajos he propuesto calificar este dogma, en el que se cristaliza el sentido de impotencia frustrante que hoy tiene prisioneras nuestras mentes, como la ideología de la «inenmendable imperfección».

La estrategia del dispositivo de la inenmendable imperfección consiste, ante todo, en la desertificación del imaginario, o sea en la neutralización de la carga utópica capaz de alimentar la acción redentora. Cuando los prisioneros ya no están animados por la pulsión de escapar y aceptan sumisamente su propio cautiverio, la represión puede aflojar su control sobre los cuerpos, porque ahora su control sobre las almas es total. La ideología de la inenmendable imperfección se sustenta sobre los dos movimientos complementarios de la absolutización de la realidad dada (de ahí el resurgir de realismos viejos y nuevos) y de la demonización de todo pathos antiadaptativo, siguiendo el teorema que funde en un abrazo fatídico la energía utópica y la violencia.

Comunidad, identidad y arraigo

Diego Fusaro, Socialismo y Multipolaridad

Aristóteles y la primacía de la comunidad sobre el individuo

Como hijos de la modernidad tendemos a considerar al individuo como una prioridad sobre la comunidad y el Estado, pero la perspectiva en el corazón de la Política de Aristóteles es completamente opuesta.

Hijos de la modernidad, estamos acostumbrados a pensar que el individuo es una prioridad sobre la comunidad y el Estado: primero está el individuo, luego, posiblemente, las agregaciones que surgen de la unión de varios individuos.

La perspectiva central de la Política de Aristóteles es completamente opuesta: partiendo de la familia como célula genética de la vida comunitaria, es evidente para Aristóteles que la comunidad es pròteron tè fùsei, "es lo primero por naturaleza" en comparación con el individuo, que es, por tanto, por su esencia, un animal sociable, político y comunitario. En palabras de Aristóteles, "es evidente, por tanto, que la comunidad existe por naturaleza y que es anterior a cada individuo" (Política, I, 2, 1253 a 25).

Contrariamente a la visión moderna que, en forma paradigmática con Hobbes, piensa en el individuo como una prioridad, Aristóteles sostiene que éste ya está insertado en el mundo en una comunidad: es la familia, la "comunidad" original (koinonia). En esta ética de la comunidad, el individuo se proyecta en la concreción de las conexiones intersubjetivas y comunitarias que lo hacen, con la Política de Aristóteles (I A, 2, 1253 a 3), un zoon politikòn, un animal "político", "sociable" y "comunitario". Exactamente lo contrario, por lo tanto, del homo homini lupus así bautizado por la antropología moderna hobbesiana.

La familia como fundamento de la comunidad es la prueba - en contra del moderno "Robinsonismo", desde Thomas Hobbes hasta Margaret Thatcher - de que el hombre es un animal comunitario, que sólo en la comunidad puede existir y que en ella llega al mundo.

La dictadura de los liberales

Dinero creado de la nada y explotación: la dictadura financiera de los señores apátridas del ratin

Diego Fusaro, Socialismo y Multipolaridad

Sobre la base de la nueva alquimia bancaria, que cambia el papel impreso en oro y, además, en las cadenas inoxidables del endeudamiento, la clase líquido-financiera de los señores de la globocracia no borders [sin fronteras] ha adquirido el monopolio de la creatio ex nihilo de la moneda y del rating [calificación] (es decir, de cuánto pagan los sujetos públicos o privados para obtener dinero). El mundo entero está en deuda con la clase dominante por el simple hecho de que se avanza acumulando intereses. La virtualización luciferina de la turbofinanza ha llevado, de hecho, a la creación, ex nihilo, de inmensos valores contables, pero valores carentes de fundamento real, así como a burbujas inmobiliarias y de valores, a colapsos y recesiones. De esta manera, aprovechando los activos tóxicos y el evidente fraude financiero, el Señor global-elitista refuerza cada vez más su dominio sobre el Siervo empobrecido nacional-popular: con su propio poder, impone a los gobiernos sus propias elecciones, financiando unas políticas específicas y definiendo otras.

Más precisamente, la clase usurera en el mando agota y dirige al Estado con las palancas de la deuda y las calificaciones: de este modo, las políticas están dictadas por los mercados especulativos. También hegemoniza gradualmente la investigación científica, la educación y la jurisdicción.

El misterio del gran negocio bancario radica en el hecho de que los bancos reciben intereses sobre dinero que no está realmente disponible y pretenden prestarlo a través de la apertura de créditos contables a un coste que, de hecho, es cero para ellos. La clase turbo-financiera de los globalizadores y banqueros, que cada vez más aparecen y actúan como titulares del monopolio planetario del dinero, genera dinero ex nihilo y, a través de él, retira el poder adquisitivo de la sociedad sin dar nada a cambio: lo rectifica, lo presta con intereses y luego se lo hace reembolsar con dinero producido a través del trabajo de la clase dominada por el pueblo nacional.

El poder intermediario y la forja angloamericana del dominio financiero

Santiago Mondéjar, Geopolitika

Este artículo presenta un análisis estructural a largo plazo de la transformación del poder occidental desde la Edad Moderna hasta su configuración angloamericana contemporánea. El desplazamiento del paradigma imperial español y el sucesivo auge de la hegemonía holandesa, inglesa y, finalmente, estadounidense solo se pueden comprender parcialmente si no se integra el papel históricamente demostrado que desempeñaron las redes judío-conversas y sefardíes en las finanzas, la inteligencia, la propaganda y el comercio transnacional.

Partiendo exclusivamente de procesos históricos documentados —y rechazando explícitamente cualquier interpretación identitaria o conspirativa—, el argumento reconstruye cómo estas redes, inicialmente expulsadas o marginadas por los proyectos ibéricos de unificación religiosa, fueron incorporadas selectivamente a los órdenes protestantes y mercantiles más flexibles del norte de Europa.

El resultado fue la cristalización de una modalidad de poder distinta, caracterizada por la gobernanza indirecta, la primacía informativa, la intermediación financiera y la negación ideológica. El análisis concluye situando esta formación histórica dentro de los antagonismos geopolíticos contemporáneos, argumentando que la lógica intermediaria que una vez permitió el dominio angloamericano ha generado ahora condiciones de fragilidad sistémica, parálisis estratégica y agotamiento político que se manifiestan especialmente en Gran Bretaña.

La ruptura de la cristiandad occidental a principios de la Edad Moderna no constituyó solo un cisma teológico, sino una reorganización integral de la autoridad política, la coordinación económica y el control epistémico. La separación de Inglaterra de Roma, la revuelta holandesa contra la soberanía española y la Guerra Civil Inglesa se tratan convencionalmente como episodios nacionales o confesionales discretos.

Anatomía del capitalismo tardío: Cinco perspectivas críticas

Santiago Mondéjar, Geopolitika

El horizonte intercivilizacional no se ajusta perfectamente al sistema internacional. Aunque las civilizaciones y sus culturas se originan en naciones concretas, trascienden las fronteras nacionales. Surgen como bienes comunes sin raíces, trazando cartografías fluidas a través de las fronteras políticas. Por definición, una civilización es una entidad cultural que no puede reducirse a las instituciones, jurisdicciones o límites territoriales del Estado. Una civilización se vuelve más inteligible cuando se concibe metafóricamente como un organismo vivo. Su desarrollo no está determinado únicamente por principios abstractos, sino por procesos concretos, continuos y con capas históricas. Su esencia reside en la coherencia orgánica más que en construcciones teóricas derivadas de convenciones arbitrarias.

En consecuencia, sus elementos fundamentales no pueden analizarse de forma aislada, sino que solo existen como momentos dentro de un todo integrado y relacional. Desde este punto de vista, el capitalismo debe entenderse no solo como un sistema económico, sino como una forma civilizacional por derecho propio. Se define por la primacía de la racionalización, la producción de subjetividades específicas y los imperativos implacables de la expansión y las finanzas. Lo que caracteriza a la época contemporánea no es una ruptura radical con el pasado del capitalismo, sino una profundización de su dinámica central. Se vuelve cada vez más abarcador, opaco y autorreferencial, absorbiendo esferas de la vida que antes solo estaban parcialmente sujetas a la lógica del mercado.

Televisión: la Caverna de Platón en la sala de estar

Diego Fusaro, Posmodernia

Una parte fundamental en la caverna de Platón, como espacio de manipulación, lo desempeñan los εἴδωλα, los simulacros. Estos coinciden con las imágenes que los administradores de la caverna y los amos monopolistas del discurso proyectan hoy, con fines manipuladores y propagandísticos, en las pantallas de televisión (los más sutiles puestos avanzados del poder ubicados en la sala de estar), en las páginas de los periódicos y en los cines. Este es el escenario de ordinaria estupidez que se registra en las sociedades fragmentadas del tardocapitalismo, donde —como recuerda Baudrillard— el protagonista es el «espectador que se sienta delante de su televisor, aprieta el botón y espera a que las imágenes del mundo entero caigan sobre él», en un constante e inconsciente intercambio entre lo real y el simulacro.

La televisión se basa en el doble registro de la sobreabundancia y la equivalencia indiferenciada: por un lado, la sobreinformación genera los mismos resultados que la ausencia de información; y, por otro, cada imagen aleja a la precedente y crea la impresión de que vale más o menos lo mismo que la anterior o la posterior. La imagen mediática —el εἴδωλον (simulacro) televisivo— circula en el espacio y no se posiciona en el tiempo, provocando por ello la emoción sólo por un instante antes de producir inmediatamente indiferencia y olvido. Lo que domina no es la mentira ut sic, sino un discurso en el que la verdad y la mentira son equivalentes: de manera que, propiamente, la televisión no miente sino que desarrolla un discurso que se sitúa más allá tanto de lo verdadero como de lo falso y, así, habita el espacio de la δόξα –doxa-, de la opinión siempre cambiante. Hace valer -dirá Baudrillard— la lógica hiperrealista de disuasión de lo real a través de lo virtual.

Geoestrategia cognitiva de la fenomenología cultural

Evgueni Vertlib, Katehon

Hoy en día, tanto el espacio físico como la esfera de la conciencia humana se encuentran en la vanguardia de la competencia global. El trasfondo geopolítico basado en los recursos y el territorio está dando paso a una guerra por el dominio cognitivo, en la que la verdadera profundidad estratégica se mide por la capacidad de un pueblo no solo para proyectar su voluntad, sino también para defender el «código cultural» interno de su identidad civilizatoria y nacional. En la era de las plataformas digitales omnipresentes, la cultura ha dejado de ser solo un instrumento de «poder blando» y se ha convertido en un elemento clave del cálculo geoestratégico, que requiere una comprensión fenomenológica de cómo la conciencia colectiva percibe y reacciona ante una influencia externa deliberada. Hoy en día, la ventaja estratégica pertenece a quienes poseen no solo los mejores misiles, sino también los algoritmos que controlan las emociones colectivas y destruyen la base epistemológica de la sociedad. Durante siglos, la geoestrategia ha operado con divisiones, toneladas de desplazamiento y reservas de petróleo, permaneciendo como una realidad de «fuerza bruta» y economía. Sin embargo, los cambios tectónicos provocados por la revolución digital han desplazado el escenario estratégico a un entorno mucho más difícil de definir: el dominio de la conciencia humana, las emociones y la cultura, dando lugar a una esfera de importancia crítica, la geoestrategia psicológica y cultural.

Los conflictos tradicionales se definían por el control del territorio, mientras que los enfrentamientos híbridos modernos se desarrollan por el control del espacio cognitivo del adversario. Este cambio de enfoque ha dado lugar a una nueva doctrina operativa: la geopolítica de las emociones. La esencia de la geopolítica de las emociones radica en que las decisiones tomadas por la sociedad y sus líderes son cada vez más el resultado de una influencia deliberada en el subconsciente colectivo, utilizando emociones como el miedo, la ira, la desconfianza y la nostalgia. cada vez más son el resultado de una influencia deliberada en el subconsciente colectivo, utilizando emociones como el miedo, la ira, la desconfianza y la nostalgia. Los Estados y los actores no estatales convierten las vulnerabilidades psicológicas de la sociedad en objetivos estratégicos, utilizando la desinformación deliberada y las «armas cognitivas» para alcanzar sus objetivos geopolíticos sin necesidad de una invasión física. Este nuevo tipo de guerra pone en peligro los pilares fundamentales de una sociedad estable, ya que el uso de «deepfakes», realistas gracias a los avances en inteligencia artificial, no solo distorsiona los hechos, sino que crea una «crisis epistemológica», socavando la propia capacidad de los ciudadanos para distinguir la verdad de la ficción. Cuando las instituciones clave —el gobierno, la prensa, la ciencia— dejan de ser percibidas como fuentes fiables, la sociedad pierde la base común para la acción colectiva y el consenso.

Ontología y escatología del orden mundial

La cosmovisión liberal que proclamaba "el fin de la historia" y prometía la utopía de la homogeneidad bajo un único orden mundial, tropezó con la realidad de los conflictos ideológicos y civilizatorios que fijan un nuevo límite estratégico: alcanzar la estabilidad gracias a la "multiplicidad floreciente"

Evgueni Vertlib, Katehon

En una época en la que el triunfo de la cosmovisión liberal parecía definitiva y se proclamaba el «fin de la historia» como un hecho irreversible, el mundo se encontró al borde de una nueva realidad post-atómica, en la que los conflictos ideológicos y civilizatorios no desaparecieron, sino que se transformaron en formas más complejas y ontológicamente irreconciliables. El orden global ya no puede basarse en la ilusión de la homogeneidad o en la estrategia de destruir al oponente, ya que las apuestas en juego han alcanzado un límite existencial: la victoria, definida como la maximización del daño, hoy en día conlleva inevitablemente a una catástrofe global. Así, el único final realista del enfrentamiento no es la capitulación de una de las partes, sino el reconocimiento ontológico y la fijación de un nuevo límite estratégico, en cuya lógica la capacidad de prevenir la guerra se convierte en el valor político supremo. Como resultado, el mundo no alcanzará la utopía de la homogeneidad, pero encontrará estabilidad gracias a la «multiplicidad floreciente» (K. Leontiev), pasando a un estado de tensión controlada y coexistencia estructural en todos los hemisferios.

Los años de Matusalén traen consigo un profundo enfrentamiento ontológico entre dos principios civilizatorios: el universalismo atlántico (Leviatán), que aspira a la unificación del mundo y a la eliminación de todas las formas de diferencia, y el principio telúrico (Katechon), que defiende el derecho de los pueblos a la soberanía, el arraigo y la multiplicidad de lo sagrado. La esencia de esta confrontación consiste en la lucha por la estructura misma del ser, por la esencia humana y la trayectoria del desarrollo histórico. El principio atlántico (Leviatán) se opone al telúrico (Katechon): lo móvil (marítimo, abstracción) frente a lo sedentario (tierra, orden). Históricamente, cada avance del universalismo, desde las reformas de Pedro I hasta las teorías revolucionarias de principios del siglo XX, ha ido acompañado de un intento de desmantelar los sistemas que mantienen las diferencias nacionales y culturales. El globalismo contemporáneo no rechazó este impulso, sino que lo reconfiguró en clave tecnocrática. El lugar de la quimera de la revolución permanente lo ocupó el modelo de integración del Nuevo Orden Mundial a través de la burocracia, la estandarización digital y la gestión unificada, donde la supervisión y la regulación sustituyen funcionalmente al radicalismo anterior. El contenido escatológico de la elección estratégica se manifiesta en un dilema: o bien el universalismo tecnocrático, donde el control se disfraza de unidad simbólica, o bien el restablecimiento de la multipolaridad telúrica, que afirma el derecho a la diferencia como principio fundamental del orden mundial.

De la Fuga Necesaria: el Conde de Montecristo

«La única manera de escapar a la condición de prisionero es comprender cómo está hecha la prisión.» (Italo Calvino, Tiempo cero)

Diego Fusaro, Posmodernia

Como sabemos, ni siquiera la Caverna de sombras teorizada por Platón escapa a la regla de lo que la historia de los efectos nos ha legado con el nombre de «intelectualismo socrático«: si los prisioneros de la caverna supieran que se encuentran en una caverna opresiva y no, como creen, en el estado de libertad natural, no dudarían ni un instante en huir. Pero no son conscientes de ello, ni tampoco el cavernícola que regresa —enseña Platón— es capaz de hacérselo entender: eligen el mal simplemente porque, por vía de la ignorancia, lo confunden con el bien. Lo que la alegoría antrosófica, al menos en su versión platónica, no considera es la figura del «esclavo informado«; o, más precisamente, del cavernícola consciente, que se sabe prisionero y, sin embargo, ama su condición.

Poquísimos esclavos parecen semejantes a Edmundo Dantés y al Abate Faria, los protagonistas de El Conde de Montecristo (1844-1846) de Alejandro Dumas, una de las más leídas y apreciadas variaciones sobre el tema espeleológico patentado por Platón. De manera significativa, la obra verá la luz contemporáneamente con las reflexiones aurorales del joven Marx respecto a la necesidad de huida de la fortaleza alienante del modo de producción capitalista. Dantés y el Abate Faria saben que son prisioneros y, al mismo tiempo, desean más que cualquier otra cosa recuperar la libertad. La trama es tan simple como fascinante: liberarse, sin jamás dudarlo, de una tétrica fortaleza sobre el mar, en apariencia inexpugnable, de la que se sabe que es extremadamente difícil escapar; saberse condenado a una situación en la que se está injustamente encarcelado, en un lugar que no se merece y que, precisamente por eso, resulta aún más repugnante de lo que ya de por sí es; y, sin embargo, no renunciar nunca a la idea de que, a pesar de todo, debe haber una esperanza de prison break, a condición de no dejar de excavar y esforzarse por hacerla realidad. La fuga es tanto más necesaria cuanto más inmerecida es la prisión que priva de libertad.

Contra la crisis

La política socialista del siglo XXI no puede basarse en los mismos principios que la guiaron a inicios del siglo XX. En lugar de tratar de acelerar el tren capitalista, debemos orientar nuestros esfuerzos a tirar del freno de emergencia

Untitled, Jackson Pollock (ca. 1946). (Guggenheim)

Estefanía Martínez, Jacobin

¿Qué son las crisis? ¿En qué se diferencian de otros eventos repentinos como las catástrofes que causan trastornos y devastación? ¿Y qué revelan sobre la naturaleza del sistema capitalista? Estas son algunas de las preguntas clave que aborda Ståle Holgersen en su libro Against the Crisis: Economics and Ecology in a World on Fire, publicado por Verso en 2024.

El argumento central de Holgersen es que las crisis son paroxismos sociales; acontecimientos repentinos y a menudo violentos que, aunque parecen impredecibles o espontáneos, en realidad tienen su origen en la dinámica sistémica del propio capitalismo. Esta dinámica se deriva de la irracionalidad de un sistema económico impulsado por la búsqueda incesante del beneficio. En este sentido, las crisis funcionan como mecanismos a través de los cuales el capitalismo libera la presión de sus contradicciones internas.

Sin embargo, paradójicamente, las crisis también están sujetas a procesos de racionalización, es decir, pueden ser interpretadas, gestionadas y explotadas estratégicamente por la clase dirigente. Así, un argumento central de la obra de Holgersen es que las crisis son expresiones estructurales de las contradicciones internas del capitalismo —surgen desde dentro del sistema— y, al mismo tiempo, representan oportunidades estratégicas para la clase dominante.

En este sentido, las crisis no solo parecen amenazar el orden establecido, sino que también sirven para estabilizar y reproducir el mismo sistema que parecen poner en peligro. En consecuencia, las clases dominantes pueden movilizar las crisis como instrumentos para la consolidación y reproducción de su hegemonía política, económica e ideológica.