Terrorismo y sociedad del espectáculo

Diego Fusaro, Posmodernia

En el marco de la sociedad del espectáculo, las imágenes no han dejado de presentarnos una realidad desrealizada y mediatizada, diseñada a medida para inducir al Siervo a una aversión incondicional hacia el islam y hacia todo aquello que no es orgánico a la civilización del capital, y, además, para prepararlo psicológicamente para la nueva cruzada contra el terrorismo.

La problematización del relato dominante y, con ella, la devolución al campo de la libre discusión crítica de la cuestión relativa a la esencia del terrorismo debe centrarse en torno a la pregunta del cui prodest: ¿quién se beneficia de la condición del terror? ¿quién, en el horizonte de la relación de poder hegemónica, saca provecho en concreto de la desestabilización permanente puesta en marcha por el terrorismo?

De esta pregunta se pueden derivar, sin pretensión de exhaustividad, algunas consideraciones. En primer lugar, el terrorismo vuelve legitimas reacciones terroristas. La guerra al terrorismo, precisamente porque se libra contra un enemigo con el que no es posible negociar, desencadena la reacción terrorista del bombardeo y del intervencionismo sin fronteras. Permite al fundamentalismo del libre mercado ocultar su propio carácter terrorista mediante la narrativa de la lucha incondicional y la utilización de todos los medios contra el terrorismo.

La opinión pública, que inicialmente puede ser escéptica cuando no abiertamente contraria respecto a la acción militar, se vuelve ahora favorable: no es posible no responder militarmente frente al terrorismo, bajo pena de ser aniquilados en nuestra misma esencia de «civilización del bien». La agresión imperialista es así glorificada como legítima defensa.

Con estas premisas se justifica esa guerra contra el terrorismo, que es en sí misma el terrorismo propio de los dominantes. Por lo demás, cualquiera que ose mantener una posición neutral o contraria respecto a la guerra contra el terror es deslegitimado como potencial apologeta del terrorismo, cuando no directamente como terrorista in pectore.

El legado filosófico de Jürgen Habermas

La muerte de Jürgen Habermas invita a revisar la obra de uno de los pensadores más influyentes de la posguerra. En el centro de su trabajo estuvo la crítica de la irracionalidad y la defensa de una política fundada en la razón pública

Matt McManus, Jacobin

Tras más de setenta años escribiendo y reflexionando sobre la democracia, el capitalismo y la posibilidad de una política emancipatoria, el filósofo alemán Jürgen Habermas murió el viernes, a los noventa y seis años. Para una generación de teóricos políticos y filósofos, su obra fue un punto de referencia. Autor de más de treinta libros, le interesaban las preguntas fundamentales sobre cómo debemos vivir juntos sin dominación ni explotación. Sin embargo, gran parte de su escritura está hoy subvalorada y es malinterpretada.

Leí a Habermas alrededor de los veinte años, cuando era estudiante de gestión de políticas en la Universidad Carleton de Ottawa. Nunca fui un analista de políticas especialmente atento; prefería pasar mi tiempo resolviendo una crisis existencial interminable provocada por mi vacilante fe católica. Justo después de terminar la secundaria empecé a leer filosofía, sin prestarle demasiada atención a su contenido político. Desde el principio me atrajeron los pensadores más reaccionarios. No es exagerado decir que absorbí a Carl Schmitt, Friedrich Nietzsche y especialmente a Martin Heidegger como una esponja. Combinaban intensidad religiosa con un elitismo encubierto, lo que encajaba a la perfección con mi angustia taciturna, cultivada durante años atendiendo clientes exigentes como cajero. Heidegger y compañía me parecían pensadores visionarios que le hacían un corte de manga al tipo de liberalismo muy cortés, muy canadiense, por el que mi país era y es justamente conocido. En otro mundo, probablemente me hubiera quedado con ellos y habría tomado un camino muy siniestro.

Recuperar el Futuro. Utopía, Historia y Posibilidad

Diego Fusaro, Posmodernia

«El problema de nuestro tiempo es que el futuro ya no es lo que era”
(Paul Valéry, Miradas al mundo actual)

De veinte años a esta parte, un clima marcadamente antiutópico domina todo el horizonte. Se podría compendiar en el tránsito demasiado frívolo que se ha verificado, a nivel simbólico, desde el paradigma de la caverna platónica —la metáfora explosiva que durante siglos ha condensado el sentido del posible éxodo hacia un otro lugar diferente y mejor— a la imagen, hoy hegemónica, de la weberiana jaula de hierro de cuyos barrotes inoxidables no es factible escapar; la única maniobra posible consiste en adaptarse cadavéricamente al orden del mundo, a la realidad presentada como inenmendable.

El poder ha cambiado de rostro. El mundo actual, capilarmente invadido por la forma mercancía, no pretende ser perfecto: simplemente niega la existencia de alternativas, convenciendo a las mentes no de sus propias cualidades, sino de su propio carácter fatal, intrascendible y destinal. Además, el hodierno reino animal del espíritu profesa abiertamente su mismo carácter imperfecto y, al mismo tiempo, niega de raíz la posibilidad de buscar formas alternativas de habitar el espacio social que no sean las del horizonte único de la forma mercancía y las de la cosificación que esta produce a escala planetaria. En anteriores trabajos he propuesto calificar este dogma, en el que se cristaliza el sentido de impotencia frustrante que hoy tiene prisioneras nuestras mentes, como la ideología de la «inenmendable imperfección».

La estrategia del dispositivo de la inenmendable imperfección consiste, ante todo, en la desertificación del imaginario, o sea en la neutralización de la carga utópica capaz de alimentar la acción redentora. Cuando los prisioneros ya no están animados por la pulsión de escapar y aceptan sumisamente su propio cautiverio, la represión puede aflojar su control sobre los cuerpos, porque ahora su control sobre las almas es total. La ideología de la inenmendable imperfección se sustenta sobre los dos movimientos complementarios de la absolutización de la realidad dada (de ahí el resurgir de realismos viejos y nuevos) y de la demonización de todo pathos antiadaptativo, siguiendo el teorema que funde en un abrazo fatídico la energía utópica y la violencia.

Comunidad, identidad y arraigo

Diego Fusaro, Socialismo y Multipolaridad

Aristóteles y la primacía de la comunidad sobre el individuo

Como hijos de la modernidad tendemos a considerar al individuo como una prioridad sobre la comunidad y el Estado, pero la perspectiva en el corazón de la Política de Aristóteles es completamente opuesta.

Hijos de la modernidad, estamos acostumbrados a pensar que el individuo es una prioridad sobre la comunidad y el Estado: primero está el individuo, luego, posiblemente, las agregaciones que surgen de la unión de varios individuos.

La perspectiva central de la Política de Aristóteles es completamente opuesta: partiendo de la familia como célula genética de la vida comunitaria, es evidente para Aristóteles que la comunidad es pròteron tè fùsei, "es lo primero por naturaleza" en comparación con el individuo, que es, por tanto, por su esencia, un animal sociable, político y comunitario. En palabras de Aristóteles, "es evidente, por tanto, que la comunidad existe por naturaleza y que es anterior a cada individuo" (Política, I, 2, 1253 a 25).

Contrariamente a la visión moderna que, en forma paradigmática con Hobbes, piensa en el individuo como una prioridad, Aristóteles sostiene que éste ya está insertado en el mundo en una comunidad: es la familia, la "comunidad" original (koinonia). En esta ética de la comunidad, el individuo se proyecta en la concreción de las conexiones intersubjetivas y comunitarias que lo hacen, con la Política de Aristóteles (I A, 2, 1253 a 3), un zoon politikòn, un animal "político", "sociable" y "comunitario". Exactamente lo contrario, por lo tanto, del homo homini lupus así bautizado por la antropología moderna hobbesiana.

La familia como fundamento de la comunidad es la prueba - en contra del moderno "Robinsonismo", desde Thomas Hobbes hasta Margaret Thatcher - de que el hombre es un animal comunitario, que sólo en la comunidad puede existir y que en ella llega al mundo.

La dictadura de los liberales

Dinero creado de la nada y explotación: la dictadura financiera de los señores apátridas del ratin

Diego Fusaro, Socialismo y Multipolaridad

Sobre la base de la nueva alquimia bancaria, que cambia el papel impreso en oro y, además, en las cadenas inoxidables del endeudamiento, la clase líquido-financiera de los señores de la globocracia no borders [sin fronteras] ha adquirido el monopolio de la creatio ex nihilo de la moneda y del rating [calificación] (es decir, de cuánto pagan los sujetos públicos o privados para obtener dinero). El mundo entero está en deuda con la clase dominante por el simple hecho de que se avanza acumulando intereses. La virtualización luciferina de la turbofinanza ha llevado, de hecho, a la creación, ex nihilo, de inmensos valores contables, pero valores carentes de fundamento real, así como a burbujas inmobiliarias y de valores, a colapsos y recesiones. De esta manera, aprovechando los activos tóxicos y el evidente fraude financiero, el Señor global-elitista refuerza cada vez más su dominio sobre el Siervo empobrecido nacional-popular: con su propio poder, impone a los gobiernos sus propias elecciones, financiando unas políticas específicas y definiendo otras.

Más precisamente, la clase usurera en el mando agota y dirige al Estado con las palancas de la deuda y las calificaciones: de este modo, las políticas están dictadas por los mercados especulativos. También hegemoniza gradualmente la investigación científica, la educación y la jurisdicción.

El misterio del gran negocio bancario radica en el hecho de que los bancos reciben intereses sobre dinero que no está realmente disponible y pretenden prestarlo a través de la apertura de créditos contables a un coste que, de hecho, es cero para ellos. La clase turbo-financiera de los globalizadores y banqueros, que cada vez más aparecen y actúan como titulares del monopolio planetario del dinero, genera dinero ex nihilo y, a través de él, retira el poder adquisitivo de la sociedad sin dar nada a cambio: lo rectifica, lo presta con intereses y luego se lo hace reembolsar con dinero producido a través del trabajo de la clase dominada por el pueblo nacional.

El poder intermediario y la forja angloamericana del dominio financiero

Santiago Mondéjar, Geopolitika

Este artículo presenta un análisis estructural a largo plazo de la transformación del poder occidental desde la Edad Moderna hasta su configuración angloamericana contemporánea. El desplazamiento del paradigma imperial español y el sucesivo auge de la hegemonía holandesa, inglesa y, finalmente, estadounidense solo se pueden comprender parcialmente si no se integra el papel históricamente demostrado que desempeñaron las redes judío-conversas y sefardíes en las finanzas, la inteligencia, la propaganda y el comercio transnacional.

Partiendo exclusivamente de procesos históricos documentados —y rechazando explícitamente cualquier interpretación identitaria o conspirativa—, el argumento reconstruye cómo estas redes, inicialmente expulsadas o marginadas por los proyectos ibéricos de unificación religiosa, fueron incorporadas selectivamente a los órdenes protestantes y mercantiles más flexibles del norte de Europa.

El resultado fue la cristalización de una modalidad de poder distinta, caracterizada por la gobernanza indirecta, la primacía informativa, la intermediación financiera y la negación ideológica. El análisis concluye situando esta formación histórica dentro de los antagonismos geopolíticos contemporáneos, argumentando que la lógica intermediaria que una vez permitió el dominio angloamericano ha generado ahora condiciones de fragilidad sistémica, parálisis estratégica y agotamiento político que se manifiestan especialmente en Gran Bretaña.

La ruptura de la cristiandad occidental a principios de la Edad Moderna no constituyó solo un cisma teológico, sino una reorganización integral de la autoridad política, la coordinación económica y el control epistémico. La separación de Inglaterra de Roma, la revuelta holandesa contra la soberanía española y la Guerra Civil Inglesa se tratan convencionalmente como episodios nacionales o confesionales discretos.

Anatomía del capitalismo tardío: Cinco perspectivas críticas

Santiago Mondéjar, Geopolitika

El horizonte intercivilizacional no se ajusta perfectamente al sistema internacional. Aunque las civilizaciones y sus culturas se originan en naciones concretas, trascienden las fronteras nacionales. Surgen como bienes comunes sin raíces, trazando cartografías fluidas a través de las fronteras políticas. Por definición, una civilización es una entidad cultural que no puede reducirse a las instituciones, jurisdicciones o límites territoriales del Estado. Una civilización se vuelve más inteligible cuando se concibe metafóricamente como un organismo vivo. Su desarrollo no está determinado únicamente por principios abstractos, sino por procesos concretos, continuos y con capas históricas. Su esencia reside en la coherencia orgánica más que en construcciones teóricas derivadas de convenciones arbitrarias.

En consecuencia, sus elementos fundamentales no pueden analizarse de forma aislada, sino que solo existen como momentos dentro de un todo integrado y relacional. Desde este punto de vista, el capitalismo debe entenderse no solo como un sistema económico, sino como una forma civilizacional por derecho propio. Se define por la primacía de la racionalización, la producción de subjetividades específicas y los imperativos implacables de la expansión y las finanzas. Lo que caracteriza a la época contemporánea no es una ruptura radical con el pasado del capitalismo, sino una profundización de su dinámica central. Se vuelve cada vez más abarcador, opaco y autorreferencial, absorbiendo esferas de la vida que antes solo estaban parcialmente sujetas a la lógica del mercado.

Televisión: la Caverna de Platón en la sala de estar

Diego Fusaro, Posmodernia

Una parte fundamental en la caverna de Platón, como espacio de manipulación, lo desempeñan los εἴδωλα, los simulacros. Estos coinciden con las imágenes que los administradores de la caverna y los amos monopolistas del discurso proyectan hoy, con fines manipuladores y propagandísticos, en las pantallas de televisión (los más sutiles puestos avanzados del poder ubicados en la sala de estar), en las páginas de los periódicos y en los cines. Este es el escenario de ordinaria estupidez que se registra en las sociedades fragmentadas del tardocapitalismo, donde —como recuerda Baudrillard— el protagonista es el «espectador que se sienta delante de su televisor, aprieta el botón y espera a que las imágenes del mundo entero caigan sobre él», en un constante e inconsciente intercambio entre lo real y el simulacro.

La televisión se basa en el doble registro de la sobreabundancia y la equivalencia indiferenciada: por un lado, la sobreinformación genera los mismos resultados que la ausencia de información; y, por otro, cada imagen aleja a la precedente y crea la impresión de que vale más o menos lo mismo que la anterior o la posterior. La imagen mediática —el εἴδωλον (simulacro) televisivo— circula en el espacio y no se posiciona en el tiempo, provocando por ello la emoción sólo por un instante antes de producir inmediatamente indiferencia y olvido. Lo que domina no es la mentira ut sic, sino un discurso en el que la verdad y la mentira son equivalentes: de manera que, propiamente, la televisión no miente sino que desarrolla un discurso que se sitúa más allá tanto de lo verdadero como de lo falso y, así, habita el espacio de la δόξα –doxa-, de la opinión siempre cambiante. Hace valer -dirá Baudrillard— la lógica hiperrealista de disuasión de lo real a través de lo virtual.

Geoestrategia cognitiva de la fenomenología cultural

Evgueni Vertlib, Katehon

Hoy en día, tanto el espacio físico como la esfera de la conciencia humana se encuentran en la vanguardia de la competencia global. El trasfondo geopolítico basado en los recursos y el territorio está dando paso a una guerra por el dominio cognitivo, en la que la verdadera profundidad estratégica se mide por la capacidad de un pueblo no solo para proyectar su voluntad, sino también para defender el «código cultural» interno de su identidad civilizatoria y nacional. En la era de las plataformas digitales omnipresentes, la cultura ha dejado de ser solo un instrumento de «poder blando» y se ha convertido en un elemento clave del cálculo geoestratégico, que requiere una comprensión fenomenológica de cómo la conciencia colectiva percibe y reacciona ante una influencia externa deliberada. Hoy en día, la ventaja estratégica pertenece a quienes poseen no solo los mejores misiles, sino también los algoritmos que controlan las emociones colectivas y destruyen la base epistemológica de la sociedad. Durante siglos, la geoestrategia ha operado con divisiones, toneladas de desplazamiento y reservas de petróleo, permaneciendo como una realidad de «fuerza bruta» y economía. Sin embargo, los cambios tectónicos provocados por la revolución digital han desplazado el escenario estratégico a un entorno mucho más difícil de definir: el dominio de la conciencia humana, las emociones y la cultura, dando lugar a una esfera de importancia crítica, la geoestrategia psicológica y cultural.

Los conflictos tradicionales se definían por el control del territorio, mientras que los enfrentamientos híbridos modernos se desarrollan por el control del espacio cognitivo del adversario. Este cambio de enfoque ha dado lugar a una nueva doctrina operativa: la geopolítica de las emociones. La esencia de la geopolítica de las emociones radica en que las decisiones tomadas por la sociedad y sus líderes son cada vez más el resultado de una influencia deliberada en el subconsciente colectivo, utilizando emociones como el miedo, la ira, la desconfianza y la nostalgia. cada vez más son el resultado de una influencia deliberada en el subconsciente colectivo, utilizando emociones como el miedo, la ira, la desconfianza y la nostalgia. Los Estados y los actores no estatales convierten las vulnerabilidades psicológicas de la sociedad en objetivos estratégicos, utilizando la desinformación deliberada y las «armas cognitivas» para alcanzar sus objetivos geopolíticos sin necesidad de una invasión física. Este nuevo tipo de guerra pone en peligro los pilares fundamentales de una sociedad estable, ya que el uso de «deepfakes», realistas gracias a los avances en inteligencia artificial, no solo distorsiona los hechos, sino que crea una «crisis epistemológica», socavando la propia capacidad de los ciudadanos para distinguir la verdad de la ficción. Cuando las instituciones clave —el gobierno, la prensa, la ciencia— dejan de ser percibidas como fuentes fiables, la sociedad pierde la base común para la acción colectiva y el consenso.

Ontología y escatología del orden mundial

La cosmovisión liberal que proclamaba "el fin de la historia" y prometía la utopía de la homogeneidad bajo un único orden mundial, tropezó con la realidad de los conflictos ideológicos y civilizatorios que fijan un nuevo límite estratégico: alcanzar la estabilidad gracias a la "multiplicidad floreciente"

Evgueni Vertlib, Katehon

En una época en la que el triunfo de la cosmovisión liberal parecía definitiva y se proclamaba el «fin de la historia» como un hecho irreversible, el mundo se encontró al borde de una nueva realidad post-atómica, en la que los conflictos ideológicos y civilizatorios no desaparecieron, sino que se transformaron en formas más complejas y ontológicamente irreconciliables. El orden global ya no puede basarse en la ilusión de la homogeneidad o en la estrategia de destruir al oponente, ya que las apuestas en juego han alcanzado un límite existencial: la victoria, definida como la maximización del daño, hoy en día conlleva inevitablemente a una catástrofe global. Así, el único final realista del enfrentamiento no es la capitulación de una de las partes, sino el reconocimiento ontológico y la fijación de un nuevo límite estratégico, en cuya lógica la capacidad de prevenir la guerra se convierte en el valor político supremo. Como resultado, el mundo no alcanzará la utopía de la homogeneidad, pero encontrará estabilidad gracias a la «multiplicidad floreciente» (K. Leontiev), pasando a un estado de tensión controlada y coexistencia estructural en todos los hemisferios.

Los años de Matusalén traen consigo un profundo enfrentamiento ontológico entre dos principios civilizatorios: el universalismo atlántico (Leviatán), que aspira a la unificación del mundo y a la eliminación de todas las formas de diferencia, y el principio telúrico (Katechon), que defiende el derecho de los pueblos a la soberanía, el arraigo y la multiplicidad de lo sagrado. La esencia de esta confrontación consiste en la lucha por la estructura misma del ser, por la esencia humana y la trayectoria del desarrollo histórico. El principio atlántico (Leviatán) se opone al telúrico (Katechon): lo móvil (marítimo, abstracción) frente a lo sedentario (tierra, orden). Históricamente, cada avance del universalismo, desde las reformas de Pedro I hasta las teorías revolucionarias de principios del siglo XX, ha ido acompañado de un intento de desmantelar los sistemas que mantienen las diferencias nacionales y culturales. El globalismo contemporáneo no rechazó este impulso, sino que lo reconfiguró en clave tecnocrática. El lugar de la quimera de la revolución permanente lo ocupó el modelo de integración del Nuevo Orden Mundial a través de la burocracia, la estandarización digital y la gestión unificada, donde la supervisión y la regulación sustituyen funcionalmente al radicalismo anterior. El contenido escatológico de la elección estratégica se manifiesta en un dilema: o bien el universalismo tecnocrático, donde el control se disfraza de unidad simbólica, o bien el restablecimiento de la multipolaridad telúrica, que afirma el derecho a la diferencia como principio fundamental del orden mundial.

De la Fuga Necesaria: el Conde de Montecristo

«La única manera de escapar a la condición de prisionero es comprender cómo está hecha la prisión.» (Italo Calvino, Tiempo cero)

Diego Fusaro, Posmodernia

Como sabemos, ni siquiera la Caverna de sombras teorizada por Platón escapa a la regla de lo que la historia de los efectos nos ha legado con el nombre de «intelectualismo socrático«: si los prisioneros de la caverna supieran que se encuentran en una caverna opresiva y no, como creen, en el estado de libertad natural, no dudarían ni un instante en huir. Pero no son conscientes de ello, ni tampoco el cavernícola que regresa —enseña Platón— es capaz de hacérselo entender: eligen el mal simplemente porque, por vía de la ignorancia, lo confunden con el bien. Lo que la alegoría antrosófica, al menos en su versión platónica, no considera es la figura del «esclavo informado«; o, más precisamente, del cavernícola consciente, que se sabe prisionero y, sin embargo, ama su condición.

Poquísimos esclavos parecen semejantes a Edmundo Dantés y al Abate Faria, los protagonistas de El Conde de Montecristo (1844-1846) de Alejandro Dumas, una de las más leídas y apreciadas variaciones sobre el tema espeleológico patentado por Platón. De manera significativa, la obra verá la luz contemporáneamente con las reflexiones aurorales del joven Marx respecto a la necesidad de huida de la fortaleza alienante del modo de producción capitalista. Dantés y el Abate Faria saben que son prisioneros y, al mismo tiempo, desean más que cualquier otra cosa recuperar la libertad. La trama es tan simple como fascinante: liberarse, sin jamás dudarlo, de una tétrica fortaleza sobre el mar, en apariencia inexpugnable, de la que se sabe que es extremadamente difícil escapar; saberse condenado a una situación en la que se está injustamente encarcelado, en un lugar que no se merece y que, precisamente por eso, resulta aún más repugnante de lo que ya de por sí es; y, sin embargo, no renunciar nunca a la idea de que, a pesar de todo, debe haber una esperanza de prison break, a condición de no dejar de excavar y esforzarse por hacerla realidad. La fuga es tanto más necesaria cuanto más inmerecida es la prisión que priva de libertad.

Contra la crisis

La política socialista del siglo XXI no puede basarse en los mismos principios que la guiaron a inicios del siglo XX. En lugar de tratar de acelerar el tren capitalista, debemos orientar nuestros esfuerzos a tirar del freno de emergencia

Untitled, Jackson Pollock (ca. 1946). (Guggenheim)

Estefanía Martínez, Jacobin

¿Qué son las crisis? ¿En qué se diferencian de otros eventos repentinos como las catástrofes que causan trastornos y devastación? ¿Y qué revelan sobre la naturaleza del sistema capitalista? Estas son algunas de las preguntas clave que aborda Ståle Holgersen en su libro Against the Crisis: Economics and Ecology in a World on Fire, publicado por Verso en 2024.

El argumento central de Holgersen es que las crisis son paroxismos sociales; acontecimientos repentinos y a menudo violentos que, aunque parecen impredecibles o espontáneos, en realidad tienen su origen en la dinámica sistémica del propio capitalismo. Esta dinámica se deriva de la irracionalidad de un sistema económico impulsado por la búsqueda incesante del beneficio. En este sentido, las crisis funcionan como mecanismos a través de los cuales el capitalismo libera la presión de sus contradicciones internas.

Sin embargo, paradójicamente, las crisis también están sujetas a procesos de racionalización, es decir, pueden ser interpretadas, gestionadas y explotadas estratégicamente por la clase dirigente. Así, un argumento central de la obra de Holgersen es que las crisis son expresiones estructurales de las contradicciones internas del capitalismo —surgen desde dentro del sistema— y, al mismo tiempo, representan oportunidades estratégicas para la clase dominante.

En este sentido, las crisis no solo parecen amenazar el orden establecido, sino que también sirven para estabilizar y reproducir el mismo sistema que parecen poner en peligro. En consecuencia, las clases dominantes pueden movilizar las crisis como instrumentos para la consolidación y reproducción de su hegemonía política, económica e ideológica.

Descartes, el «cogito» y la fractura de la modernidad

Daniele D’Innocenzio, Arianna Editrice

Descartes no cometió simplemente un error filosófico, como Antonio Damasio señaló acertadamente en «El error de Descartes», sino que inauguró una ruptura que condenó a la humanidad, la naturaleza y la vida misma al colapso. Al separar la mente del cuerpo y el sujeto del mundo, sentó las bases metafísicas para una civilización construida sobre la dominación, la extracción y la racionalidad desencarnada. El cogito cartesiano, concebido como garantía de certeza, se convirtió en cambio en la semilla de la alienación, desarraigando la moralidad de la teleología, la solidaridad de la comunidad y a los seres humanos de la Tierra viva. Lo que parecía un triunfo de la razón fue, en realidad, el acto que dio inicio a un lento suicidio de la civilización. No se trató de un simple error de lógica, sino de un terremoto. La sacudida cartesiana sigue propagándose hoy en día, en forma de grietas en el planeta, de crisis de sentido, de cuerpos ansiosos que ya no entienden dónde terminan y comienzan los demás.

En el momento en que «da a luz» el «cogito, ergo sum», Descartes rasga un velo que ya no se volverá a coser. La mente y el cuerpo ya no son un único entrelazamiento de carne, deseo y memoria: se convierten en dos sustancias. Una, inmaterial, brillante, sede del pensamiento claro y distinto; la otra, pesada, mecánica, fiable como un reloj e igualmente carente de interioridad. El cuerpo es ahora una «cosa» entre las cosas, un pedazo de naturaleza para perforar, pesar, vender. El bosque se convierte en reserva de madera, el petróleo en un fluido que bombear, las neuronas en circuitos que optimizar: el sujeto, armado de razón, se imagina fuera del mundo como un ingeniero sobre un puente de mando. Pero nadie le ha dicho que el puente flota sobre el océano que pretende dominar.

La fórmula geoestratégica rusa de la Victoria

Evgueni Vertlib, Katehon

En el mundo actual se han perdido los puntos de referencia, se ha difuminado la memoria histórica y se ha socavado la relación entre el individuo y el Estado. El progreso ha degenerado en retroceso: las tecnologías someten a la personalidad a la lógica de las máquinas, convirtiendo al individuo en un instrumento, y la difusión de prácticas democráticas sin fundamento espiritual da lugar a un nuevo totalitarismo, precisamente aquello contra lo que advertía Dostoievski en La leyenda del Gran Inquisidor.

En la tectónica de los cataclismos, el pensamiento ruso propone una estrategia diferente: la creación de una síntesis del potencial espiritual, cultural y militar como base del Estado y del pueblo. La medida interna, la continuidad histórica y el núcleo moral se convierten en el centro de la organización de la sociedad, la personalidad y el poder. Solo la preservación del núcleo espiritual y cultural garantiza la auténtica integridad nacional, cuya pérdida amenazaría la existencia misma del Estado como civilización, su imperio inmanente del espíritu. «Y hacia la vida de los primeros salvajes volará el sueño de los descendientes…», profetizó acertadamente Velimir Jlébnikov.

Necesitamos el retorno del Padre y del Estado

Ante un mundo al borde del colapso económico y moral, y donde la erosión de las instituciones internacionales muestra el completo fracaso del llamado "neoliberalismo", Diego Fusaro señala la necesidad de un retorno a figuras de autoridad y al rol que debe cumplir el Estado en la sociedad para poner fin a la decadencia y el caos

Diego Fusaro, Posmodernia

Massimo Recalcati afirma que nuestra época es presa del «complejo de Telémaco«. En el tiempo del capitalismo edípico surgido del Sesentayocho, la humanidad, cuando no se hunde en el nihilismo de la resignación inducida por la muerte de Dios, está a la espera del retorno del padre evaporado en el ínterin.

El complejo de Telémaco invierte el de Edipo. Si el acto edípico por antonomasia es el placer incestuoso derivado del parricidio, el telemaqueo es la nostalgia por la figura paterna de la ley y de la medida, la única capaz de poner fin a la larga noche de los Pretendientes, en la que placer y transgresión se erigen en única ley. En el relato homérico, Telémaco pasa gran parte de sus días a orillas del mar, absorto en sus pensamientos y oteando el horizonte, esperando que las gloriosas flotas que zarparon regresen a Ítaca. «Y si se cumpliese en los mortales todo lo que desean, lo primero que yo quisiera sería que mi padre regresase a su patria», dice Telémaco en la Odisea. En ausencia de su padre Odiseo (Ulises en versión latinizada), símbolo de la ley, en Ítaca domina incontestable la anomia del goce ilimitado, encarnada por los Pretendientes.

El complejo de Telémaco, del que estamos presos en la hodierna noche posmoderna de los Pretendientes, consiste en este desgarrador sentimiento de una ausencia o, mejor, de una presencia que se da per absentiam. A ella se acompaña la esperanza de que el padre que ha partido vuelva y restablezca la ley de la justa medida, revocando la fase edípica de la noche de los Pretendientes. A diferencia de Edipo, Telémaco no percibe en el padre la fisonomía de un enemigo, sino la de un aliado con el que reinstaurar la ley de la comunidad disuelta por el goce cínico. Si es leído con transparencia, el complejo de Telémaco revela la presencia de una nostalgia que no cae en la apraxia resignada, sino que por el contrario se traduce en acción. El hijo de Odiseo no se limita a escrutar pasivamente el horizonte a la espera del retorno del padre, siguiendo el síndrome —en sí mismo aliado de la resignación— de quien espera inercialmente a Godot. Telémaco emprende operativamente la búsqueda activa del héroe que zarpó con destino a Ítaca, navegando hacia Pilos y hacia Esparta. El retorno del padre solamente puede verificarse si nos esforzamos a fin de que suceda, siguiendo el movimiento más típico de la herencia entendida como reconquista mediada por la acción, inmortalizada en los versos de Fausto: «Lo que has heredado de tus padres, reconquístalo si deseas poseerlo verdaderamente».

Identidad y futuro de la civilización occidental. Una perspectiva iraní

Dr. Hamid Parsania, Euro Synergies

La globalización, el secularismo y el olvido de lo sagrado, así como la ausencia de este, constituyen los conceptos más importantes para expresar la identidad de la nueva civilización y cultura occidentales. A lo largo de la historia, la secularización, es decir, la mundanalidad, ha sido un proceso continuo; sin embargo, el enfoque espiritual y sagrado siempre ha ocupado un lugar importante y predominante en el ámbito de la cultura pública, así como en las instituciones científicas y epistemológicas. Por eso, la tendencia hacia la mundanalidad se ha ocultado a menudo tras interpretaciones sagradas y espirituales. Pero la civilización moderna de Occidente, debido a fenómenos históricos relacionados con la secularización, ha podido transformar su forma teórica y filosófica en un concepto de secularismo, presentándose como un mito de la desmitificación del mundo en el marco de una ideología dominante, haciendo que nuevas figuras epistemológicas han entrado en el campo de la existencia humana.

El intelecto, que antes se consideraba el Espíritu Santo, la gracia divina general y extendida que iluminaba y revelaba el universo y al hombre, se redujo primero al horizonte del conocimiento humano y la comprensión conceptual, para convertirse finalmente en algo puramente mental —subjetivo— y, posteriormente, en un fenómeno intersubjetivo cultural e histórico.

El empirismo y el materialismo, que constituyen una forma de realismo mundano, se han convertido en las corrientes epistemológicas dominantes en este mundo. Filósofos como Descartes, Bacon, Hume, Kant, Nietzsche, Foucault, así como pensadores como Hegel, Feuerbach y Marx, han dado forma a esta visión del mundo.

Pensar durante Gaza, pensar desde Palestina

El último libro de Bifo Berardi sobre el genocidio israelí en Gaza tiene una mirada no solo pesimista y derrotada sino también orientalista y eurocentrista. No podemos darnos el lujo de caer en el nihilismo ni avalar este «pesimismo de la voluntad».

Pablo Abufom Silva, Jacobin

El genocidio contra los palestinos es un proceso de exterminio de larga duración, que comenzó durante el Mandato británico sobre Palestina en la década de 1920, cuando el paramilitarismo sionista comenzó su programa de limpieza étnica. Durante un siglo, Palestina ha sido el lugar de una confrontación entre el colonialismo (británico, sionista, estadounidense) y la autodeterminación del pueblo palestino, que le ha sido negada sistemáticamente por todos los medios imaginables. Cada tanto, este genocidio de larga duración tiene momentos de recrudecimiento, y ninguno ha sido más brutal que el actual. Esta nueva «coyuntura palestina» ha impulsado la escritura de muchos libros, algunos de los cuales son sobre Palestina y otros son más bien sobre los autores mismos y su lugar en un mundo en el que se produce un genocidio sin que nadie lo detenga.

Pensar desde Gaza, el último libro de Franco Berardi, no es un libro sobre Palestina. Es un libro que habla sobre cosas que han pasado o están pasando en Palestina y que está escrito a propósito del genocidio contra el pueblo palestino. Pero, sobre todo, es un libro sobre el modo en que el autor percibe el colapso de Occidente, tal como se expresa en las lógicas genocidas del militarismo actual, en las nuevas formas de organización del trabajo, en la bancarrota de las instituciones democráticas y en el modo en que la tecnología atraviesa la experiencia cotidiana de la clase trabajadora del mundo. Es un libro con una pretensión clara: mirar a los ojos el colapso actual, mostrar que no hay más salida que la deserción a todo lo que nos ofrece la política actual y, junto con ello, exponer una crítica total al tipo de capitalismo que hace posible un genocidio como el de Gaza.

Reflexiones sobre las guerras actuales

Alain de Benoist dirige su mirada hacia las guerras de nuestro tiempo en sus horizontes históricos y metafísicos. Al exponer las contradicciones de las sociedades liberales que ya no saben lo que significa luchar por su propia existencia, de Benoist confronta la ceguera moralizante de Occidente con las realidades perdurables del poder, la política y el destino colectivo.

Alain de Benoist, Arktos Journal

Las guerras son ventanas abiertas a la historia. Es sorprendente observar, por ejemplo, que Occidente se comporta hoy con Rusia como se comportó en el pasado con Bizancio. Laurent Guyénot no se equivoca al escribir que «la geoestrategia angloamericana del Gran Juego, que durante dos siglos ha tenido como objetivo mantener a Rusia separada de Europa (y de Alemania en particular) […] es la continuación de la guerra medieval occidental contra el Imperio bizantino». El largo plazo ilumina el significado de las cosas.

Las guerras clásicas suelen terminar con la derrota o la capitulación, seguidas o no de un tratado de paz. Las guerras metafísicas nunca tienen fin o, más bien, solo pueden concluir mediante la limpieza étnica, es decir, mediante la erradicación total de uno de los beligerantes. Netanyahu ha declarado en varias ocasiones que ve en Hamás la última encarnación hasta la fecha de Amalek, situando así la guerra de Gaza en una perspectiva decididamente transhistórica. En la Biblia hebrea, el nombre de Amalek designa por metonimia al enemigo eterno de Israel: «Yahvé está en guerra contra Amalek de generación en generación» (Éxodo 17:16). Amalek es el enemigo arquetípico de Israel y, por lo tanto, el mal absoluto. Su memoria debe ser borrada, por lo que debe ser exterminado. No se firma un tratado de paz con el Mal, se le hace desaparecer.

Por la patria propia, no por la ajena

Nuestros contemporáneos se encuentran en un estado mental que no les empuja a aceptar la guerra. No porque la guerra se considere en principio como una «desgracia» (tal juicio es atemporal), sino porque, al ser individualistas, llegan a la conclusión de que nadie puede decidir por ellos sobre la conveniencia de arriesgar su vida.

El horizonte desaparecido de la humanidad: la distopia tecnocapitalista de Nick Land

Markku Siira, Geo Polarium

El filósofo inglés y teórico aceleracionista Nick Land (nacido en 1962) se ha convertido una vez más en una figura de actualidad cuyas reflexiones se escuchan en podcasts y se comentan en publicaciones online y redes sociales, donde el mismo Land también está presente. Su pensamiento atrae a quienes ven la tecnología como un destino inevitable o una amenaza que revolucionará los límites de la humanidad y cuestionará los fundamentos del orden mundial.

El pensamiento de Land es como un agujero negro en el campo de la filosofía moderna: atrae, confunde y distorsiona todo lo que se le acerca. Su obra nos obliga a enfrentarnos a las limitaciones de la humanidad bajo el yugo de la maquinaria tecnológica. La filosofía de Land no solo desafía la posición de los seres humanos, sino que también anticipa el avance implacable de la tecnología hacia un futuro posthumano, en el que los valores y significados tradicionales se disuelven bajo la dinámica tecnocrática.

La forma de pensar de Land rechaza la moralidad y sitúa la autodirección de la tecnología en el centro de todo, enfatizando un enfoque antihumanista radical. Un concepto clave en sus primeros escritos es el «xenodemonio», una manifestación lovecraftiana de la inteligencia artificial que utiliza a la humanidad como trampolín para promover sus propios fines. ¿Sigue siendo esto un escenario futuro o es un proceso de cambio en curso que está configurando la realidad según sus propios términos y amenazando con engullir al sujeto humano?

Para Marx, el florecimiento humano es social

La visión de Marx sobre la buena sociedad suele ser descartada como irrealista: se dice que depende de una abundancia ilimitada y de que no haya necesidad de realizar distintos tipos de trabajo. Pero esas objeciones se basan en una mala interpretación de su pensamiento

Jan Kandiyali, Jacobin

Buena parte del pensamiento de izquierda contemporáneo se concentra en lo que está mal en el capitalismo. ¿Es malo el capitalismo por sus resultados distributivos injustos? ¿O lo es porque los trabajadores están dominados, sometidos a un poder arbitrario? ¿O su maldad tiene que ver con la opacidad del mercado y con el modo en que impide formas valiosas de acción colectiva?

Si bien este debate sobre lo que está mal o es injusto en el capitalismo es importante, la izquierda también necesita articular una visión positiva de una buena sociedad que pueda reemplazarlo. Después de todo, señalar los problemas del capitalismo difícilmente baste para convencer a la gente de abrazar el socialismo. Y aunque Marx escribió que no le correspondía a él redactar «recetas para los cocineros del porvenir», como dijo G. A. Cohen, «a menos que escribamos recetas para las cocinas del futuro, no hay razón para pensar que obtendremos una comida que nos guste».

En mi próximo libro, Flourishing Together: Karl Marx’s Vision of the Good Society [Florecer juntos: la visión de Karl Marx sobre la buena sociedad], propongo una interpretación novedosa de la visión marxiana de la buena sociedad. Esa interpretación defiende la centralidad del desarrollo personal y de la satisfacción de las necesidades ajenas en el florecimiento humano. Según esta concepción, nos realizamos a través de proveer a los demás los bienes y servicios que necesitan para su propio desarrollo. Sostengo que esta interpretación es convincente y que podría ofrecerle a la izquierda una formulación atractiva de una alternativa al capitalismo.