Jaque al Neoliberalismo: El capitalismo atenta contra la libertad

Pensar que tenemos que aceptar la desigualdad social en aras de preservar la libertad es sencillamente absurdo

Ben Burgis, Jacobin

Anarquía, Estado y utopía, de Robert Nozick (1974), es uno de los libros sobre filosofía política que más se suele asignar a los estudiantes universitarios. Cincuenta años después de su publicación, me sorprendería que pudieras entrar en una librería razonablemente bien surtida en cualquier lugar del mundo angloparlante sin encontrar un ejemplar. Este nivel de éxito es, en cierto modo, bien merecido. Nozick es un excelente escritor, que combina un estilo elegante con un alto nivel de rigor en la mayoría de sus argumentos. Es un placer leerlo, incluso si (como yo) aborreces profundamente sus conclusiones.

Cuando escribió el libro, Nozick era un libertario acérrimo. Pensaba que cualquier distribución de la riqueza era aceptable siempre y cuando se produjera dejando que las fichas cayeran donde pudieran en un mercado libre. El único estado justificable sería un «Estado justiciero» que se «limitaría a proteger a las personas contra el asesinato, la agresión, el robo, el fraude, etc.».

Si la desigualdad se vuelve tan grave que los pobres mueren de hambre en las calles, puede ser admirable que los ricos los ayuden voluntariamente, pero gravar a los ricos para financiar un Estado de bienestar sería una violación inaceptable de sus derechos de propiedad. Y nacionalizar las empresas que actualmente son propiedad de los ricos y entregarlas a la gestión democrática de los trabajadores o de comunidades más grandes, como proponen los socialistas, estaría ciertamente fuera de discusión. Por muy agradable que pueda sonar una sociedad más igualitaria, Nozick pensaba que no había forma de lograr y luego preservar una sociedad así sin violaciones ilegítimas de la libertad.

Da la casualidad de que el propio Nozick se retrotrajo de esta posición extrema a finales de la década de 1980, aunque sus dudas nunca recibieron tanta atención como Anarquía, Estado y utopía. Y es poco probable que alguien que curiosee por las estanterías de una librería se tope con la obra del filósofo que desmontó punto por punto los argumentos de Nozick en la década de 1970: el pensador «marxista analítico» de origen canadiense G. A. Cohen.

El caso Wilt Chamberlain

Uno de los argumentos más memorables de Anarquía, Estado y utopía se refiere a la superestrella del básquet Wilt Chamberlain. El experimento mental de Nozick sobre Wilt Chamberlain pretende demostrar que una distribución justa de los bienes es aquella que se produce de la manera correcta, en lugar de aquella que se ajusta a un determinado patrón, como el igualitarismo (la idea de que, en algún sentido importante, la distribución debe ser al menos aproximadamente igual) o incluso la idea de que, aunque no importa cuán grande sea la brecha entre el extremo superior e inferior de una distribución, el extremo inferior debe establecerse lo suficientemente alto como para que las personas en el extremo inferior puedan tener una vida razonable y digna.

Nozick cree que puede refutar todas esas ideas con el siguiente experimento mental: supongamos que la distribución D1 es el mejor patrón de distribución de la riqueza. Si eres un igualitario estricto, imagina que todo el mundo tiene una parte igual. Si aceptas un principio cuasi igualitario más flexible, como la opinión de John Rawls de que las desigualdades solo pueden ser aceptables si benefician a los más desfavorecidos creando incentivos que lleven a la gente a hacer cosas que beneficien a todos, asume que D1 incorpora todos los matices de tu punto de vista.

Ahora imagina que Wilt Chamberlain se niega a jugar al básquet a menos que todos los que asistan a uno de sus partidos dejen veinticinco centavos en una caja especial con su nombre. Chamberlain es tan popular y querido que un millón de personas asisten a sus partidos, y cada una deja alegremente una moneda de veinticinco centavos en la caja. Ahora tiene 250.000 dólares más de lo que tenía en D1. Hemos pasado de D1 a un D2 al menos algo menos igualitario.

Pero, pregunta Nozick, ¿cómo puede objetar coherentemente el defensor de una visión «basada en patrones» de la justicia distributiva?

No hay duda de que cada una de las personas tenía derecho a controlar los recursos que poseía en D1; porque esa era la distribución… que (a efectos de argumentación) asumimos que era aceptable. Cada una de estas personas decidió dar veinticinco centavos de su dinero a Chamberlain. Podrían haberlo gastado en ir al cine, en chocolates o en alguna revista.

En cualquier caso, Nozick afirma que, a la luz de estos hechos (que todos en D1 tenían tanta riqueza como los teóricos con los que discute creen que deberían haber tenido, que esta riqueza era entonces suya para hacer con lo que quisieran, y que esto, en lugar de entradas de cine o revistas, es en lo que querían gastarla), la idea de que la transición de D1 a D2 implica la introducción de algún tipo de injusticia es absurda. ¿Quién tiene motivos legítimos para quejarse? No las personas que voluntariamente le dieron sus monedas a Chamberlain, ni las personas que decidieron no hacerlo (después de todo, todavía tienen sus acciones iniciales, así que ¿de qué se quejan?), y ciertamente no el propio Chamberlain.

Pero ahora tenemos al menos un hombre rico. ¡Presumiblemente, esto no es un evento aislado! A partir de D1, pueden surgir nuevas fortunas a través de mecanismos igualmente inocuos. ¿Detendrán a Chamberlain y a otros beneficiarios similares de la acumulación inocente de riqueza para que no pasen voluntariamente su fortuna a sus herederos? Si no lo hacen, antes de que se den cuenta tendrán divisiones de clase intergeneracionales. ¿Detendrán a Chamberlain para que no utilice parte de este dinero para comprar una fábrica y contratar trabajadores dispuestos? Si no lo hacen, entonces, incluso si D1 fuera una sociedad socialista en la que los medios de producción fueran de propiedad colectiva y estuvieran gestionados democráticamente por el público en general, el capitalismo se reintroducirá en D2.

La lección que extrae Nozick es que la única forma de mantener un patrón de distribución particular a lo largo del tiempo es prohibir ciertos tipos de «actos capitalistas entre adultos que consienten». Por el contrario, cualquier tipo de libertad mantenida con firmeza «trastoca los patrones».

Cómo los patrones preservan la libertad

El abanico de opiniones económicas que se presentan a los estudiantes universitarios en la mayoría de los estudios introductorios de filosofía política en la «tradición analítica» dominante en la filosofía angloamericana contemporánea va desde el libertarismo nozickiano hasta la filosofía de John Rawls, que suele entenderse como un defensor del capitalismo de Estado de bienestar modificado (más adelante en su vida, Rawls rechazó explícitamente esta lectura, pero la mayoría de las personas que leen extractos de su Teoría de la justicia no lo saben). Este es un mapa del terreno al que se está introduciendo a los estudiantes que omite por completo las alternativas socialistas y marxistas.

Del mismo modo, es probable que alguien que hojee las estanterías de filosofía de nuestra librería se encuentre tanto con Teoría de la justicia como con Anarquía, Estado y utopía, pero es poco probable que encuentre alguno de los libros escritos por el marxista G. A. Cohen. Es una pena por muchas razones; entre ellas, porque una de las mejores respuestas al argumento de Nozick sobre Chamberlain fue escrita precisamente por Cohen. La intervención de Cohen es bien conocida y respetada por los filósofos académicos, pero siempre ha sido menos conocida por el público en general que el libro de Nozick.

En su artículo de 1977 «Robert Nozick and Wilt Chamberlain: How Patterns Preserve Liberty», Cohen aborda el argumento de Chamberlain punto por punto. Tomemos, por ejemplo, el principio crucial al que apela Nozick en la historia de Chamberlain. «Todo lo que surge de una situación justa como resultado de transacciones totalmente voluntarias por parte de todas las personas legítimamente afectadas es en sí mismo justo». Sin esta suposición crucial, Nozick no puede atrapar a los defensores de D1 para «en consecuencia» tener que aceptar la justicia de D2. Como dice Cohen, Nozick está tan convencido de este principio que asume que «debe ser aceptado por personas apegadas a una doctrina de justicia que en otros aspectos difiere de la suya». Pero deberíamos examinar esa suposición.

Una forma estándar de comprobar si debemos aceptar tal principio, señala Cohen, sería buscar posibles escenarios que se ajusten al principio pero que, sin embargo, sean manifiestamente injustos. Y es muy fácil encontrar uno. El contraejemplo más fuerte sería la esclavitud. Si «la autoesclavitud voluntaria es posible», pero la esclavitud es injusta (incluso cuando se origina en alguien que decide voluntariamente venderse como esclavo), no se puede suponer que el principio de Nozick sea totalmente correcto.

El problema es que Nozick anticipa esta objeción y acepta el desafío. Dice que si bien, por supuesto, la esclavitud hereditaria es incorrecta, las personas tienen derecho, en los casos —quizás excesivamente raros— en los que alguien tomaría libremente esta decisión, a celebrar incluso un contrato que los convierta en esclavos de alguien de por vida. Sin embargo, a la luz de la aceptación de Nozick incluso de las disparidades de riqueza más extremas (siempre que se produzcan de la manera correcta), no está nada claro que esto sea particularmente raro en su sociedad ideal. Las cosas se ponen aún más sombrías cuando recordamos que el papel de su «Estado justiciero» incluye hacer cumplir los contratos y proteger a los propietarios contra el «robo». Cuando juntamos todo esto, es difícil evitar la conclusión de que en la utopía libertaria de Nozick, no solo las personas económicamente desesperadas tendrían la opción de literalmente venderse a sí mismas (quizás para salvar a sus familias del hambre), sino que cuando esas personas luego pensaran mejor su decisión, el «Estado justiciero» se dedicaría a atrapar a los esclavos fugitivos.

En este punto, sería tentador decir que, al aceptar un desafío de tal magnitud, Nozick se ha refutado a sí mismo y no es necesaria ninguna réplica adicional. Cohen no toma esta ruta. El punto sobre la esclavitud es solo el movimiento de apertura en su artículo. Continúa examinando, por ejemplo, la afirmación de que, debido a que las transferencias a Chamberlain fueron voluntarias y aquellos que optaron por no hacerlo aún tienen sus acciones, nadie tiene motivos para quejarse.

Al defender la justicia de la transacción de Chamberlain, Nozick echa un vistazo a la posición de las personas que no son parte directa de ella: «Después de que alguien transfiera algo a Wilt Chamberlain, los terceros siguen teniendo sus acciones legítimas; sus acciones no cambian». Esto es falso en un sentido relevante. La parte efectiva de una persona depende de lo que pueda hacer con lo que tiene, y eso depende no solo de cuánto tiene, sino de lo que tienen los demás y de cómo se distribuye lo que tienen los demás. Si se distribuye equitativamente entre ellos, a menudo estará en mejor situación que si algunos tienen partes especialmente grandes.

Además, está la cuestión de aquellos terceros que aún no han nacido, a quienes Nozick deja completamente fuera de la parábola de Chamberlain. Ellos también tienen interés en crecer en una sociedad más justa e igualitaria. Nozick descarta cualquier preocupación por la riqueza de los demás como «envidia», pero lo que Cohen enfatiza sin descanso es que las desigualdades en la riqueza más allá de cierto punto no pueden separarse significativamente de las desigualdades en el poder. En todas las sociedades nominalmente democráticas que han existido, la desigualdad material extrema se ha traducido en una influencia desigual en el proceso político. Eso es obvio.

Sin embargo, Cohen no hace hincapié en la desigualdad de poder en este sentido secundario, sino en la desigualdad de poder económico en el corazón del modo de producción capitalista. La mayoría de la población en edad de trabajar bajo el capitalismo no tiene otra opción realista más que vender sus horas de trabajo a los capitalistas. Luego pasan la mitad de sus horas de vigilia, la mayoría de los días de la semana, siguiendo las órdenes de un jefe no elegido y produciendo riqueza sobre cuya eventual distribución tienen poco que decir. Cohen escribe:

Una diferencia entre un Estado capitalista y un Estado esclavista es que el derecho natural a no ser subordinado a la manera de un esclavo es un derecho civil en el capitalismo liberal. La ley excluye la formación de un conjunto de personas legalmente obligadas a trabajar para otras personas. Al estar prohibido ese estatus, todo el mundo tiene derecho a no trabajar para nadie. Pero el poder correspondiente a este derecho se disfruta de forma diferencial. Algunos pueden vivir sin subordinarse, pero la mayoría no puede.

Wilt Chamberlain es un ejemplo elegido estratégicamente porque, al analizar el caso con los hábitos mentales que todos hemos adquirido al crecer en lo que ya es una sociedad altamente desigualitaria, no tenemos ninguna razón en particular para oponernos a que un jugador de básquet disfrute subiendo a la cima de esa sociedad (o al menos mucho más cerca de la cima de lo que la gran mayoría de nosotros jamás alcanzaremos). Si vamos a tener una sociedad en la que hay una categoría de ricos y poderosos, entonces ¿quién podría unirse a sus filas «mejor y más inocentemente»?

Pero la pregunta más profunda es si queremos que la sociedad esté dividida entre una mayoría de clase trabajadora y una minoría con riqueza que pueda traducirse en poder económico sobre el resto de nosotros. Si la mayoría de nosotros nos vemos obligados a subordinarnos, somos, por lo tanto, menos libres. Se justifica mantener un patrón de distribución relativamente igualitario, ya sea eliminando gradualmente el dinero por completo en una etapa extremadamente avanzada del futuro socialista, o simplemente gravando a los Chamberlain del mundo hasta que la desigualdad entre ellos y el resto de nosotros no sea suficiente para empezar a acumular fortunas intergeneracionales o comprar privadamente medios de producción. Eso es cierto (al menos por el bien del argumento) incluso si infringe en cierta medida la libertad de aquellos a los que ven su riqueza redistribuida, precisamente para evitar violaciones mucho mayores de la libertad de la mayoría de la población.

Por cierto, Cohen señala de pasada que, si realmente «crees obvio» que Wilt Chamberlain no seguiría jugando si no se le permitiera acumular una gran riqueza, simplemente has demostrado que no entiendes «la naturaleza humana, o el básquet, o ambas».

Libertad y socialismo

Nozick se opone a una posición igualitaria de ese tipo por dos motivos. En primer lugar, incluso en una situación extrema en la que alguien se queda literalmente con las opciones de trabajar para un capitalista «o morir de hambre» (una situación extrema que, por cierto, sería mucho menos rara en ausencia del Estado del bienestar que Nozick aboliría en la década de 1970), niega que, por lo tanto, se haya visto obligado a trabajar para un capitalista o a morir de hambre. Esto se debe a que Nozick define la coerción de tal manera que alguien solo está siendo coaccionado si se violan sus derechos morales. Como señala Cohen en otro lugar, se trata de un absurdo abuso del lenguaje. Si se toma en serio, sugeriría que «si el encarcelamiento de un criminal está moralmente justificado, entonces no está obligado a estar en prisión».

En segundo lugar, Nozick afirma que la libertad es un valor tan absoluto que no es aceptable incurrir intencionadamente en violaciones, por leves que sean, de los derechos de algunos con el fin de protegerse contra violaciones mucho mayores de la libertad de otros. Él cree que esto tiene algo que ver con la «separación de las personas». No podemos sacrificar el bien de algunos por el bien mayor de la sociedad, porque no existe una «entidad social» que «se sacrifique por su propio bien», sino solo «personas individuales diferentes» con «sus propias vidas individuales».

Cohen simplemente señala en respuesta que nada sobre la compensación en cuestión nos obliga a apelar a una «entidad social». Simplemente podemos pensar que obligar a la mayoría de la clase trabajadora a una posición de subordinación de por vida es mucho peor para esas personas que la violación comparativamente trivial de la libertad de los capitalistas involucrados en la redistribución de la riqueza, por lo que no es una elección difícil. De hecho, podemos meditar sobre la separación de las personas y, por lo tanto, darnos cuenta de que sería tan malo obligar a alguien a pasar la única vida que tiene de esta manera que cualquiera que piense que puede estar justificado necesita un argumento mucho mejor que cualquier cosa que ofrezca Nozick.

Cohen concluye que «el capitalismo «libertario» sacrifica la libertad en aras del capitalismo, «una verdad que sus defensores solo pueden negar porque están dispuestos a abusar del lenguaje de la libertad». Un resumen condenatorio bien merecido. Cincuenta años después, la visión de Cohen sigue siendo deprimentemente relevante en contextos muy alejados de la filosofía académica.

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