El amargo final de la metafísica occidental: Heidegger sobre Nietzsche, tercera parte

Nietzsche, ciego ante el claro
Colin Cleary, Counter Currents

1. El nihilismo y la muerte de Dios

La entrega anterior ofreció al lector un esbozo de la interpretación que Heidegger hace de Nietzsche. Ahora es el momento de profundizar. Heidegger sostiene que existen «tres ejes» en la filosofía de Nietzsche: el eterno retorno, la voluntad de poder y la revalorización de todos los valores.¹ Nuestro análisis se centrará en estos ejes, pero también abarcará otros aspectos importantes para comprender a Nietzsche. En última instancia, Heidegger demostrará que todos los diferentes «ejes» o aspectos de la filosofía de Nietzsche están interrelacionados, y que un análisis exhaustivo de cualquiera de ellos conduce necesariamente a los demás.

El objetivo de esta serie de artículos no es resumir a Nietzsche como un fin en sí mismo, ni tampoco simplemente resumir la interpretación que Heidegger hace de él. Heidegger sostiene que la metafísica occidental culmina con Nietzsche, quien sienta las bases para el resultado último de la tradición metafísica: la falta de sentido y la inhumanidad de la civilización tecnológica moderna. Por lo tanto, el propósito de esta serie es comprendernos a nosotros mismos y al mundo moderno.

Comenzaremos con dos de los elementos más famosos de la filosofía de Nietzsche: el nihilismo y la «muerte de Dios». Para Nietzsche, estos conceptos están estrechamente relacionados. Él cree que su filosofía supera el nihilismo, pero, como veremos, Heidegger argumenta que la metafísica misma es nihilista y que Nietzsche introduce una forma aún más virulenta de nihilismo. Nietzsche declara que «Dios ha muerto» primero en La gaya ciencia (1882) y luego nuevamente en Así habló Zaratustra (1883-1885). Sería un error tomar esta afirmación literalmente o interpretarla como una simple declaración de ateísmo.

La siguiente afirmación indica con bastante claridad lo que Heidegger habría pensado del “nuevo ateísmo” actual:

Nietzsche debe ser liberado de la dudosa compañía de esos ateos altivos que niegan a Dios cuando no lo encuentran en su matraz de laboratorio, aquellos que reemplazaron al Dios renunciado con su “Dios” del “Progreso”. No nos atrevemos a confundir a Nietzsche con esos “sin Dios” que en realidad ni siquiera pueden serlo, porque nunca se han esforzado por encontrar a un dios, ni podrán hacerlo jamás.²

En otra parte de las Lecciones de Nietzsche aparece esta profunda observación: «Todo ateísmo debe ocuparse de Dios más que cualquier teísmo».³. Heidegger se refiere a la insensatez que supone intentar convertir el ateísmo, la negación de Dios, en una identidad o una filosofía de vida. La negación no puede ser realmente la base de nada (como veremos). Nietzsche, hijo de un pastor luterano, luchó por encontrar a Dios, pero descubrió que ya no era posible creer en él. Heidegger explica:

El Dios de la “moralidad”, el Dios cristiano, está muerto: el “Padre” en quien buscamos refugio, la “Personalidad” con quien negociamos y abrimos nuestros corazones, el “Juez” con quien juzgamos, el “Pagador” de quien recibimos la recompensa de nuestras virtudes, ese Dios con quien hacemos negocios.⁴

Pero “Dios ha muerto” no solo anuncia que ya no podemos creer en la divinidad:

“Dios cristiano” también representa lo “trascendente” en general en sus diversos significados: “ideales” y “normas”, “principios” y “reglas”, “fines” y “valores”, que se establecen “por encima” del ser, para dar al ser en su conjunto un propósito, un orden y, como se expresa sucintamente, “significado”.⁵

En otras palabras, la muerte de Dios significa la muerte de todos los ideales que antes daban sentido a la vida; de hecho, como afirma Heidegger, daban sentido al ser mismo. El proceso de devaluación de los valores más elevados es precisamente lo que Nietzsche entiende por nihilismo. Se refiere a estos valores como si se «devaluaran a sí mismos». La explicación de Nietzsche sobre cómo ocurre esto es bastante convencional. El cristianismo había defendido la voluntad de verdad, declarando incluso que Dios es la verdad. Pero la búsqueda de la verdad condujo finalmente a la aniquilación de la fe a través de la libre investigación.

Para Nietzsche, nuestros ideales más elevados surgieron en realidad a través de un proceso de autoengaño. En una nota que Heidegger cita de La voluntad de poder (véase la primera parte para un análisis de este texto), Nietzsche nos dice que la humanidad encontró una vía de escape de la sombría constatación de que el mundo del devenir no tiene otro propósito que la autoperpetuación. Decidió condenar...

...todo el mundo del devenir como un engaño, y la invención de un mundo que se situaría más allá, como el mundo verdadero . Pero, en cuanto el hombre descubre cómo se fabrica ese mundo, únicamente por necesidades psicológicas, y que no tiene absolutamente ningún derecho a él, emerge la forma final del nihilismo: abraza la incredulidad en cualquier mundo metafísico y, por lo tanto, se prohíbe a sí mismo creer en un mundo verdadero . Habiendo llegado a este punto, uno concede la realidad del devenir como la única realidad, se prohíbe todo tipo de acceso clandestino a más allás y falsas divinidades, pero no puede soportar este mundo, que, sin embargo, no quiere negar.⁶

Como ejemplos de la invención por parte de la humanidad de un “mundo verdadero” más allá del mundo del devenir, Nietzsche sin duda citaría el platonismo (véase la primera parte de esta serie) y la mayoría de las religiones, especialmente el cristianismo, al que se refiere en Más allá del bien y del mal como “platonismo para el pueblo”. Una vez que hemos descubierto que el “mundo verdadero” fue una invención desde el principio, tenemos dos opciones: el nihilismo pasivo y el nihilismo activo (una distinción que Nietzsche establece en La voluntad de poder ).

El nihilismo pasivo es una resignación hastiada ante la pérdida de lo que se consideraban verdades eternas. El pesimismo de Schopenhauer sería un ejemplo de ello, al igual que el budismo (tal como lo interpreta Nietzsche). Es un signo de agotamiento, debilidad y decadencia. Desesperado, el nihilista pasivo puede buscar la evasión a través del hedonismo o su opuesto, el ascetismo. Sin embargo, no emprende ningún paso positivo para intentar superar la falta de sentido.

Nietzsche rechaza esta postura pasiva y, en cambio, aboga por un nihilismo activo, una posición que no solo acepta la devaluación de los valores antiguos, sino que se regocija positivamente en este proceso. Nietzsche dice en Zaratustra : «¡Oh, hermanos míos!, ¿soy cruel? Pero digo: ¡lo que cae, también hay que empujarlo! Todo lo de hoy cae, se descompone: ¿quién querría conservarlo? ¡Pero yo, yo también quiero empujarlo!»⁷. Esta forma de nihilismo niega activamente los valores antiguos. El nihilista activo no lamenta su pérdida, pues siente que los ha superado. El nihilismo activo, además, es una forma de autosuperación : prepara el terreno para la creación de un nuevo significado o nuevos valores, lo que Nietzsche llama la «revaluación de los valores» (Umwertung aller Werte ). Nietzsche cree, además, que los nuevos valores (a diferencia de los antiguos) serán vitales y terrenales.

Heidegger escribe que:

Porque “Dios ha muerto”, solo el hombre mismo puede otorgarle al hombre su medida y centro, el “tipo”, el “modelo” de cierto tipo de hombre que ha asignado la tarea de una reevaluación de todos los valores al poder individual de su voluntad de poder y que está dispuesto a embarcarse en la dominación absoluta del mundo.⁸.

Mis lectores probablemente ya habrán adivinado que este «cierto tipo de hombre» es el «superhombre» ( Übermensch ) de Nietzsche, del que hablaremos más adelante. En resumen, Nietzsche considera la muerte de Dios como una oportunidad para liberarnos de las ilusiones que niegan la vida. Esto incluye las ideas erróneas sobre la igualdad humana y la perfectibilidad de la humanidad y la sociedad. La muerte de Dios es también una oportunidad para librarnos de la «moral de esclavos» que, según Nietzsche, da origen a la ideología de izquierda. Es este aspecto de Nietzsche el que lo hace tan popular entre la derecha.

2. La cuestión de la nada

Pero, ¿es posible profundizar más que Nietzsche en nuestra comprensión del nihilismo? Heidegger cree que sí. Y cree que un análisis más minucioso demostrará por qué la filosofía de Nietzsche no supera el nihilismo en absoluto, sino que, por el contrario, conduce a una forma aún más virulenta del mismo.

Heidegger nos dice que «La esencia del nihilismo es un enigma para el pensamiento».⁹. Aquí no se refiere realmente al nihilismo en su sentido político o moral. Se refiere a lo que resulta cuando profundizamos en el significado literal o fundamental del término. Porque nihilismo significa literalmente «nada», y esto es terriblemente peculiar. ¹⁰. ¿Qué se entiende exactamente por «nada» (en latín nihil , en alemán nichts), y cómo puede existir el «nada»? Este es uno de los temas favoritos de Heidegger, y en las Lecciones de Nietzsche el análisis de «la nada» es el medio para una exploración más profunda del nihilismo.

De manera tentadora, Heidegger afirma: «Quizás la esencia del nihilismo consiste en no tomar en serio la cuestión de la nada».¹¹. El pensamiento literalista que Hegel llamó «el entendimiento» (Verstand ) trata al ser y a la nada como polos opuestos, insistiendo en que la nada no puede ser algo. La nada se trata como un vacío literal. Por lo tanto, desde el nivel del entendimiento, la sugerencia de que podría haber un «análisis de la nada» no tiene sentido: analizar la nada significa no analizar .

Al igual que Hegel, Heidegger busca trascender este tipo de pensamiento superficial. De hecho, en las Lecciones sobre Nietzsche sugiere que la «esencia más íntima del nihilismo» consiste «precisamente en considerar la nada simplemente como una nulidad».¹² En otras palabras, sugiere que la incapacidad de comprender la nada en un sentido más profundo es precisamente el verdadero significado, o la causa fundamental del nihilismo. Como ya hemos mencionado, Heidegger considera que toda la historia de la metafísica, desde Platón hasta Nietzsche, es nihilismo, y por lo tanto, aquí sugiere que el nihilismo de la metafísica resulta de la incapacidad de comprender la nada.

Heidegger escribe:

¿Y si, en verdad, la nada no fuera un ser, sino que tampoco fuera simplemente nula? . . . ¿Y si la falta de una pregunta desarrollada sobre la esencia de la nada fuera la razón por la que la metafísica occidental tuvo que sucumbir al nihilismo? Entonces, el nihilismo, concebido y experimentado de una manera más original y esencial, sería esa historia de la metafísica que se dirige hacia una posición metafísica fundamental en la que la esencia de la nada no solo no puede entenderse, sino que tampoco se entenderá jamás. El nihilismo sería, entonces, la ausencia esencial de pensamiento sobre la esencia de la nada.¹³

Pero ¿cómo pensamos la nada? Debemos intentar pensarla en relación con el ser, evitando así la insistencia superficial en que estos conceptos son opuestos. Hegel defiende su identidad dialéctica en su Lógica . Heidegger también argumentará a favor de una identidad entre el ser y la nada, pero de una manera distinta a la de Hegel.

Recordemos nuestra discusión en la primera parte sobre la “diferencia ontológica”. El ser no es un ser. Los seres son cosas que tienen ser, pero el ser que poseen los seres (el ser en sí) no es un ser (es decir, una de las cosas que tienen ser). Podemos expresar esta misma idea en español de la siguiente manera: being is no thing . Esta forma de expresión no está disponible para Heidegger (en alemán, being es Sein y nothing es Nichts ). Pero tenemos la suerte de tenerla disponible en español, pues transmite de forma perfecta y concisa la idea de Heidegger.

Sobre la mesa frente a mí hay varios seres, que también podríamos llamar cosas. Está mi computadora portátil, mi taza de café y los dos grandes volúmenes de las Lecciones de Nietzsche de Heidegger . La mesa misma, por supuesto, es un ser o una cosa. Todas estas cosas se llaman "seres" porque tienen ser, son . Además de estos seres frente a mí, también hay algunos dentro de mí. Por ejemplo, están mis pensamientos sobre hacia dónde se dirige este párrafo y sobre cómo llegué a este punto del argumento. Esos pensamientos son ; son seres; tienen ser. Incluso podemos llamarlos "cosas", aunque no son cosas como la computadora portátil o la mesa. También está el rugido en mi estómago que anuncia que ya casi es hora de preparar la cena. Esta sensación también es un ser o una "cosa".

Todas estas cosas tienen ser, pero no se puede decir que el ser que tienen sea un ser. Si dijéramos que el ser es un ser, lo convertiríamos en otra cosa más que tiene ser. No sería ser en sí mismo , y por lo tanto, el ser en sí mismo quedaría totalmente oscurecido. Ser y entes se confundirían o fusionarían; negaríamos u olvidaríamos la diferencia ontológica. Y podemos expresar la misma idea usando el lenguaje de las "cosas". Las cosas tienen ser, pero el ser que las cosas tienen no es en sí mismo una cosa. Las cosas son cosas en virtud de tener ser, por lo que el ser en sí mismo (ser en sí mismo) no puede ser una cosa. El ser, de nuevo, no es una cosa.

Pero todo esto conlleva una curiosa implicación. Un ser, como ya he dicho, es algo que tiene ser —o, podríamos decir, un ser es una cosa que es— . Pero si es cierto que el ser no es un ser, esto implica que no es nada . Y, obviamente, si el ser no es nada, entonces el ser no es nada . Parafraseando las palabras de Heidegger citadas anteriormente: «¿Y si, en verdad, la nada no fuera un ser, pero tampoco fuera simplemente nula?». El resultado de nuestra discusión es que, si bien se puede decir que el ser no es nada (e incluso que no es nada ), claramente no es una nulidad.

La nada no es una nulidad absoluta, y si bien el ser no es nada, tampoco es nulidad (de un modo extraño, también es «algo»). Al fin y al cabo, tiene perfecto sentido seguir hablando de la taza de café que tengo delante como si «tuviera ser», incluso después de saber que el ser no es nada. En efecto, negar el ser basándose en que no es nada sería negar aquello que es. De hecho, este será el análisis que Heidegger hace del nihilismo. El nihilismo es la negación o el olvido del ser, que no es nada. O bien: el nihilismo es la negación de la nada, que es el ser.

El olvido del ser o «olvido del ser» ya se trató en la primera parte. Como se señaló allí, Heidegger sostiene que la metafísica inicialmente buscaba responder a la pregunta «¿qué es el ser (es decir, el ser en sí mismo)?». Sin embargo, en lugar de hacerlo, rápidamente se desvió hacia el estudio de los entes . La historia de la metafísica se caracteriza, por lo tanto, desde sus inicios, por el olvido del ser en sí mismo.

Para emplear el lenguaje de las Lecciones de Nietzsche , podemos decir también que la metafísica olvida la nada, precisamente porque el ser no es un ser; no es nada. Sin embargo, como también analizamos en la primera parte, Heidegger no siempre es coherente en el uso del término «ser». En su filosofía posterior, con «ser» ( Sein ) suele referirse a lo que él llama die Lichtung o «el claro».¹⁴ Y en la época de las Lecciones de Nietzsche , Heidegger utiliza explícitamente el lenguaje del claro. Así, el «olvido del ser» pasa a significar el olvido del claro. Esta postura no contradice la crítica de Heidegger a la metafísica por confundir ser y entes. Simplemente aborda el problema desde una perspectiva más profunda.

Para recapitular brevemente, Heidegger llega a su concepto de claridad planteando una pregunta fundamental: ¿en virtud de qué se nos da? En sus Lecciones sobre Nietzsche, lo expresa de forma sencilla: «la pregunta de qué es el ser en verdad debe, al mismo tiempo, preguntar cuál es la verdad en la que el ser ha de iluminarse».¹⁵ Con esto quiere decir que hay una pregunta más profunda que «¿qué es el ser?»: ¿qué ilumina al ser, o en virtud de qué se nos presenta el ser?

Para que algo se haga presente, debe existir una especie de apertura especial en la que pueda manifestarse. El claro es lo que «da» ser. Es un espacio metafórico de significado, más allá del espacio físico que habitamos. Nos experimentamos a nosotros mismos y a todo lo demás solo dentro de este claro, pues solo dentro de él es posible la experiencia, la presencia de todo lo que se nos manifiesta. Así, para Heidegger, hay algo más profundo que el ser mismo: el claro abierto que primero permite nuestro encuentro con el ser de los entes. Y esto significa que su crítica más fundamental a la metafísica es que olvida el claro.

Como hemos visto, el ser puede entenderse como nada. Pero esto es aún más cierto en el caso del claro. Como hemos dicho, el claro es un «espacio» o una «apertura». En resumen, es una especie de ausencia . La no aparición del claro, su ausencia u ocultamiento, es precisamente lo que permite que todo lo que contiene esté presente en su ser. Nótese aquí la dinámica de presencia y ausencia: el claro es una ausencia especial que permite que los seres estén presentes en su ser. Se «ausencia» (para usar el lenguaje metafórico de Heidegger) para que los seres puedan ser.

Nuestra experiencia de los entes siempre implica esta dinámica de presencia y ausencia, o de revelación y ocultamiento. El ser de los entes siempre se despliega o emerge de un ocultamiento o ausencia previos. Dado que el claro es una ausencia, Heidegger afirma que está «intrínsecamente oculto». Por lo tanto, es fácil ignorar por completo su existencia. Heidegger sostiene que la tradición metafísica occidental lo olvida sistemáticamente.

3. Estar dispuesto a superar el nihilismo es nihilista

Así pues, llegamos a la siguiente conclusión: para Heidegger, el nihilismo («la nada») no surge de la celebración de la nada, sino de su olvido o negación. Y esto se refiere al tipo de nada más fundamental que podamos concebir: el ser. O, aún más fundamentalmente, el vacío: el espacio abierto o la ausencia que «da» el ser ( das Sein ), que en sí mismo no es nada. Pero quedan algunas preguntas (y, ciertamente, el lector puede tener muchas más).

Primero, ¿cómo surge exactamente el nihilismo, tal como lo entendemos habitualmente, del olvido o la negación de la verdad? Dicho de otro modo, ¿cómo surge la idea de que la vida carece de significado, propósito o valor inherentes del olvido o la negación de la verdad? Y nuestra segunda pregunta es: ¿por qué la metafísica es nihilista? Responder a la primera pregunta debería abordar la segunda.

En un punto de las Lecciones de Nietzsche , Heidegger se refiere a nuestra era (que él considera el resultado de la tradición metafísica occidental) como la «era de la absoluta falta de sentido».¹⁶. Y más adelante define la falta de sentido como «la falta de la verdad (clarificación) del ser».¹⁷ Anteriormente vimos a Heidegger aludir a la claridad como «la verdad en la que el ser ha de ser iluminado».

En el sentido fundamental de la verdad, expresado en el griego aletheia , la verdad es reveladora o desveladora. Y esto es lo que sucede en el claro: el ser se revela o se desvela. Pero a lo largo de la historia de la metafísica, la verdad pasa a identificarse no con una ausencia protectora en la que el ser se revela, sino con una presencia constante. La verdad se identifica con lo permanente, lo constante, lo eterno, que está al alcance del intelecto humano (este cambio es lo que analizamos la última vez como la «metafísica de la presencia»; véase ese ensayo para un análisis más completo de este punto).

Ya sea la verdad como las formas platónicas eternas, accesibles a la razón pura, o la verdad cartesiana como certeza, la verdad (y el ser) se identifica con aquello que está al alcance de la mente humana y que esta puede comprender. Y si los seres son, en principio, totalmente transparentes para nosotros, entonces son totalmente manipulables. Por lo tanto, en la interpretación metafísica de la verdad subyace una voluntad oculta de dominio y control. En otras palabras, una voluntad de poder.

Heidegger escribe que, en la historia de la metafísica, «la Verdad se ha establecido como la garantía de los seres y su perfecta disponibilidad». El ser se convierte en «maleabilidad» ( Machsamkeit ), que permanece «a merced de ese ser [es decir, el hombre, Dasein ] que se ha liberado en la mera accesibilidad mediante el cálculo, en la disponibilidad de los seres que le corresponden por medio de la planificación y la organización incondicionadas. La supremacía [ Vormacht ] del ser en esta configuración esencial se llama maquinación [ Machenschaft ]».¹⁸

En sus obras posteriores, la palabra Gestell reemplaza a Machenschaft como término que Heidegger utiliza para referirse a la «época del ser» que es la civilización tecnológica moderna. Se trata de una palabra alemana común que suele traducirse como «estante» o «marco». Sin embargo, como siempre, Heidegger la emplea de forma singular, y los traductores han tenido dificultades para expresar su significado. A menudo, han traducido Gestell como «enmarcar». Thomas Sheehan rechaza la traducción literal e interpreta Gestell como «el mundo de la explotación». Lo explica de la siguiente manera:

Heidegger interpreta la actual organización [del ser] como una que nos provoca e incluso nos obliga a tratar todo en términos de su explotabilidad para el consumo: el ser de las cosas es ahora su capacidad de convertirse en productos para el uso y el disfrute. . . . Heidegger afirma que, en el mundo moderno de la racionalidad calculada, los instrumentos de la tecnología y la mentalidad de [ Technik ] dominan la forma en que entendemos y nos relacionamos con todo. La Tierra se considera ahora un vasto depósito de recursos, tanto humanos como naturales; y el valor y la realidad de esos recursos, su ser, se miden exclusivamente por su disponibilidad para el consumo. Las cosas se consideran, al menos tácitamente, como ante todo producda et consumenda , materia para ser explotada con fines comerciales y de uso. Su importancia se mide por el grado en que pueden ser poseídas, almacenadas, comercializadas, vendidas y consumidas. Y, en una perversa correlación fenomenológica, los seres humanos son valorados únicamente por su capacidad de extraer, trabajar, comprar y consumir. La explotabilidad para la producción y el consumo se ha convertido en la “verdad”… de las cosas, la forma dominante en que ahora se divulgan y seguirán divulgándose en el futuro previsible.¹⁹

En un mundo donde todos los seres son mera materia prima para el consumo humano, para ser transformados sin cesar en lo que deseemos, nada tiene significado intrínseco. El mundo es inherentemente carente de sentido. Por ello, Heidegger describe nuestra época como una de «absoluta falta de sentido». Ya no permitimos que el ser de los seres emerja de las cosas mismas y se manifieste ante nosotros. Ya no somos receptivos a su ser, pues esto presupone una afirmación tácita de que el ser de las cosas se extiende más allá de la apariencia que nos presentan o de lo que podemos hacer con ellas. Presupone la apertura a la realidad de que las cosas son más de lo que comprendemos de ellas; que emergen de una ausencia original y nunca están completamente presentes; que existe un misterio inherente al ser. En cambio, el ser de los seres se convierte en aquello que podemos imponerles.

Pero un mundo en el que no hay otro significado que el que inventamos, y en el que esos significados impuestos por el hombre son modificables a voluntad, es un mundo de nihilismo, de falta de sentido. Y este mundo fue posible, según Heidegger, gracias al olvido del ser/el vacío que encontramos a lo largo de la historia de la metafísica occidental. La metafísica es, por lo tanto, esencial o intrínsecamente nihilismo. Heidegger escribe:

La metafísica como metafísica es nihilismo propiamente dicho . La esencia del nihilismo reside históricamente en la metafísica, y la metafísica de Platón no es menos nihilista que la de Nietzsche. En la primera, la esencia del nihilismo simplemente se oculta; en la segunda, se manifiesta plenamente. Sin embargo, nunca muestra su verdadera naturaleza, ni sobre la base de la metafísica ni dentro de ella.²⁰

Pero ¿por qué la metafísica de Nietzsche es nihilista? Nietzsche identifica el ser con la voluntad de poder (un tema que abordaremos con mayor profundidad en la próxima entrega). Concibe la voluntad de poder siguiendo la línea de la voluntad de Schopenhauer ( Wille ), que él entendía como una fuerza vital infinita y en constante lucha. Nietzsche, por lo tanto, comete el mismo error que toda metafísica anterior. Ya sea que hablemos de las formas (o el Bien) de Platón, del Motor Inmóvil de Aristóteles, del Ego de Fichte o del Absoluto de Hegel, toda la metafísica se reduce a ignorar el ser en sí mismo y hablar, en cambio, de algo supremo, último o exaltado que posee ser . La voluntad de poder de Nietzsche surge del mismo molde. Es, por consiguiente, una iteración más de la metafísica.

Además, identificar el ser con la voluntad de poder equivale a reducirlo a la autoafirmación y la dominación. Pero esto es una proyección de la psicología humana sobre el ser. Y si bien encontramos una idea similar en Schopenhauer —e incluso en Fichte y Schelling—, Nietzsche va mucho más allá al negar la existencia de cualquier tipo de verdad objetiva, insistiendo en que todo lo que existe es una expresión de la voluntad de poder, incluyendo todas las «verdades» que ha expresado la humanidad —incluso su propia «verdad»—. La metafísica de Nietzsche es el subjetivismo llevado a su máxima expresión.

Para Heidegger, Nietzsche es el profeta de la era de la absoluta falta de sentido. Para llegar a un punto en el que veamos todo lo que existe como materia prima para ser transformada según nuestros deseos, para no ver en el mundo ningún valor o significado intrínseco más allá de lo que nosotros creamos, primero debemos llegar a la conclusión de que no existe la verdad, solo «valores» subjetivos que imponemos a todo lo demás y que podemos cambiar a voluntad. Por eso Heidegger afirma que en la filosofía de Nietzsche la esencia nihilista de la metafísica «se manifiesta plenamente».

El lenguaje mismo de los «valores» que emplea Nietzsche es subjetivo y nihilista. Este lenguaje es tan omnipresente hoy en día (¡gracias en gran medida a Nietzsche!) que rara vez reflexionamos sobre él. Una vez di clases en una universidad cuyo departamento de filosofía ofrecía un curso de ética con el problemático título de «Valores Humanos». Los valores son obviamente subjetivos. Mis vecinos valoran el pickleball, yo no. También valoran a su perro. A mí me parece insoportable. Valoro leer filosofía, mis vecinos no. Incluso si pudiéramos argumentar que los perros, la filosofía y (Dios nos libre) el pickleball son bienes objetivos, que la gente los valore o no es una cuestión completamente subjetiva.

La concepción nietzscheana del nihilismo sostiene que los antiguos «valores» se devalúan a sí mismos. Desde el principio, lo que se consideraría más propiamente bienes se concibe como «valores» y, por lo tanto, se subjetiviza. La solución nietzscheana a esto, su medio para superar el nihilismo, consiste en que el ser humano cree «nuevos valores». No comprende del todo que las antiguas afirmaciones metafísicas en las que ya no podemos creer son, de hecho, producto de un subjetivismo y un antropocentrismo encubiertos que han negado progresivamente cualquier verdad transhumana y han elevado a la humanidad al estatus de Dios.

Esta metafísica, como argumentó Heidegger, es inherentemente nihilista. Nietzsche simplemente va más allá. Su solución al sinsentido provocado por el subjetivismo y el antropocentrismo intrínsecos de la tradición metafísica consiste en que nos volvamos aún más subjetivistas y antropocéntricos. En Nietzsche, se niega la verdad y solo existen «perspectivas» derivadas de la voluntad de poder. El mundo se vuelve inherentemente carente de sentido. El intento de Nietzsche de superar el nihilismo es, en sí mismo, nihilista.

Heidegger escribe:

Nietzsche conoció y experimentó el nihilismo porque él mismo pensaba de forma nihilista. El concepto de nihilismo de Nietzsche es, en sí mismo, nihilista. Por consiguiente, a pesar de todas sus perspicaces reflexiones, no pudo reconocer la esencia oculta del nihilismo, porque desde el principio, basándose únicamente en el pensamiento valorativo, concibió el nihilismo como un proceso de devaluación de los valores supremos.²¹

También debemos mencionar lo siguiente: Heidegger considera nihilista la idea misma de que podamos «querer» superar el nihilismo, incluso si no adoptara la forma exacta que propugnaba Nietzsche. Para comprender el porqué, debemos adentrarnos en un aspecto de la filosofía de Heidegger que he tratado en otro lugar y que aquí solo puedo abordar brevemente. Si nos preguntamos por qué se olvidó el ser/el claro, por qué tuvo que surgir la metafísica de la presencia y por qué nos encaminamos a crear un mundo de absoluto sinsentido, Heidegger no tiene respuesta.

Para la época de las Lecciones de Nietzsche , Heidegger ya se había dado cuenta de que los cambios históricos en el significado del ser no eran una creación consciente de la humanidad. Nosotros no creamos el significado; el significado, en esencia, nos crea a nosotros , en el sentido de que nos hace quienes somos. Pero no tenemos control consciente sobre este proceso. Los modernos tendemos a creer que estos cambios históricos en el significado son el resultado de decisiones conscientes tomadas por los seres humanos.

La idea de que los seres humanos creamos significado por nosotros mismos, mediante nuestras elecciones conscientes y la adquisición de conocimiento, equivale a creer que somos dueños de nuestro propio destino. Heidegger denomina a esta postura «humanismo» y la critica duramente. Si es alguna concepción del ser la que moldea nuestra visión del mundo, y si no controlamos cómo surgen estas diferentes concepciones, entonces, en última instancia, no somos dueños de nuestro propio destino.

Aceptar la idea de que podemos comprender exactamente por qué se olvidó el ser, y, peor aún, la idea de que podemos superar esta era de absoluta falta de sentido mediante la fuerza de voluntad, es aceptar la idea de que todo es penetrable y manipulable, incluso nuestro propio destino, incluso el ser. En otras palabras, es respaldar precisamente el tipo de subjetivismo, antropocentrismo y, por ende, nihilismo que hemos estado analizando. El deseo de superar el nihilismo es, en sí mismo, nihilista.

Entonces, ¿qué podemos hacer? Ese será el tema de un ensayo posterior.

Pero antes, en la próxima entrega de esta serie, analizaremos con más detalle la voluntad de poder, especialmente en relación con la revalorización de los valores y el «eterno retorno de lo mismo». Heidegger cree que estos conceptos nietzscheanos están íntimamente ligados; de hecho, que prácticamente significan lo mismo.

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Notas:

1. La información bibliográfica de las Lecciones de Nietzsche es la siguiente: Martin Heidegger, Nietzsche, volúmenes uno y dos , trad. David Farrell Krell (Nueva York: HarperCollins, 1991); Martin Heidegger, Nietzsche, volúmenes tres y cuatro , trad. David Farrell Krell (Nueva York: HarperCollins, 1991). La referencia se basa en el número de volumen, de modo que una referencia a «Vol. 4» se refiere a la segunda mitad del segundo texto citado. Cada uno de los cuatro volúmenes tiene su propia paginación. Las Lecciones de Nietzsche se denominarán «NL» en todas las notas al pie. Esta cita proviene de NL, vol. 2, 168.
2. NL, Vol. 2, 66.
3. NL, Vol. 4, 41.
4. NL, Vol. 2, 66.
5. NL, Vol. 4, 4.
6. Citado en NL, Vol. 4, 25.
7. Nietzsche, Así habló Zaratustra , trad. Walter Kaufmann (Viking Press / Penguin editions), 226.
8. NL, Vol. 4, 9.
9. NL, Vol. 4, 233.
10. El término parece tener su origen en F. H. Jacobi, quien lo utilizó en 1799 en una carta abierta a J. G. Fichte. Criticó el idealismo trascendental de Fichte (y el racionalismo en general) por conducir al “nihilismo” ( Nihilismus ), con lo que se refería a la negación de la realidad objetiva. Jacobi sostenía que la razón pura sin fe resulta en “nada” ( nihil ).
11. NL, Vol. 4, 21.
12. NL, Vol. 4, 21.
13. NL, Vol. 4, 22.
14. Heidegger a veces utiliza la ortografía arcaica Seyn para indicar que está hablando del claro.
15. NL, Vol. 1, 68.
16. NL, Vol. 3, 174. Se omiten las cursivas.
17. NL, Vol. 3, 174.
18. NL, Vol. 3, 174-175. He modificado ligeramente la traducción para que sea más clara.
19. Thomas Sheehan, Making Sense of Heidegger: A Paradigm Shift (Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 2015), 258-259.
20. NL, Vol. 4, 205. Cursiva en el original.
21. NL, Vol. 4, 22.

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