Jaque al Neoliberalismo: El amargo final de la metafísica occidental: Heidegger sobre Nietzsche, quinta parte

Collin Cleary, Counter-Currents

1. El espíritu de venganza de Nietzsche

Nietzsche creía que la idea del eterno retorno de lo mismo era la máxima expresión de la voluntad de poder. Heidegger, sin embargo, vio en ella el mismo «espíritu de venganza» del que Nietzsche intentaba escapar. Para comprender por qué es así, debemos repasar qué significaba para Nietzsche el espíritu de venganza y cómo creía haberlo eludido.

Para Nietzsche, el platonismo surge del «espíritu de venganza». Rechaza este mundo caótico de cambio, devenir e imperfección, en favor de un mundo imaginario de eternidad y perfección: el mundo de las Ideas. En Así habló Zaratustra Nietzsche afirma: «Así pues, sí, esto y solo esto es la venganza misma: la animadversión de la voluntad hacia el tiempo y su “fue”» ¹. El espíritu de venganza se manifiesta de una u otra forma a lo largo de la historia de la filosofía, porque, como señaló Whitehead, toda esa historia es una serie de notas a pie de página de Platón. La filosofía, para Nietzsche, se rebela contra lo efímero, contra el «fue».

En ¿Qué significa pensar? Heidegger describe esta actitud de la siguiente manera:

«La repulsión que surge en la voluntad es, pues, la voluntad contra todo lo que pasa —es decir, todo lo que llega a ser a partir de un devenir y perdura—. De ahí que la voluntad sea la esfera de las ideas representativas que, en esencia, persiguen y se abalanzan sobre todo lo que va y viene y existe, con el fin de destronarlo, reducirlo en su estatura y, en última instancia, descomponerlo. Esta repulsión dentro de la propia voluntad, según Nietzsche, es la naturaleza esencial de la venganza»².

Pero Nietzsche cree que, a través de la afirmación del eterno retorno de lo mismo, su propia metafísica se redime de este espíritu. Heidegger plantea la cuestión en términos extraordinariamente claros:

“La voluntad se libera de lo que resulta repugnante en el «Fue» cuando quiere el eterno retorno de todo «Fue». La voluntad se libera de la repulsión cuando quiere el eterno retorno de lo mismo. Entonces, la voluntad quiere la eternidad de lo que se quiere. La voluntad quiere su propia eternidad… El eterno retorno de lo mismo es el triunfo supremo de la metafísica de la voluntad que quiere eternamente su propio querer”³.

En efecto, el «lo que es» efectivamente se desvanece en «lo que fue», pero según la cosmología de Nietzsche, todo lo que fue volverá a ser eternamente, exactamente de la misma manera y luego volverá a dejar de ser —en un ciclo eterno del retorno de lo idéntico—. Así, todo cambia —y permanece inmutable—; es temporal —y eterno—. La distinción clásica entre ser y devenir se derrumba.

Para Nietzsche, si uno puede afirmar la eternidad del devenir —es decir, el eterno retorno de lo mismo—, puede liberarse, por fin, del espíritu de venganza. Ya no hay ningún deseo de negar este mundo y crear un contramundo eterno, pues este mundo queda ahora afirmado en su eterno devenir. Y con ello se afirma a quien afirma. Querer el eterno retorno (decirle «sí») es quererme a mí mismo, mi voluntad y todo lo que he querido y voy a querer —y querer que todo ello vuelva de nuevo exactamente de la misma manera un número infinito de veces. Así, Heidegger dice:

“El eterno retorno de lo mismo es el triunfo supremo de la metafísica de la voluntad que quiere eternamente su propio querer. La liberación de la venganza es la transición, desde la repulsión de la voluntad hacia el tiempo y su «Fue», hacia la voluntad que quiere eternamente el retorno de lo mismo y, en este querer, se quiere a sí misma como su propio fundamento. La liberación de la venganza es la transición hacia el ser primigenio de todos los seres”⁴.

Para Nietzsche, como hemos visto, el ser es voluntad de poder (Heidegger afirma en el mismo texto, haciéndose eco de Schelling, pero refiriéndose a Nietzsche: «La voluntad es el ser primigenio»⁵). Voluntad del eterno retorno de lo mismo, incluido el eterno retorno de mí mismo, de mi voluntad y de todo lo que quiero, es la máxima expresión de la voluntad de poder. Así, el hombre capaz de hacer esto es, en efecto, el ser supremo: la máxima expresión del ser mismo, que es la voluntad de poder. Pero se necesita un tipo de hombre muy especial para querer el eterno retorno de lo mismo.

Como dice Nietzsche en La gaya ciencia, la pregunta «¿“Quieres esto de nuevo y un sinfín de veces más?” pesaría sobre tus acciones como el peso más grande. ¿O cuán bien dispuesto tendrías que estar contigo mismo y con la vida para no anhelar nada con más fervor que esta confirmación y sello eternos y definitivos?»⁶. Como afirma Heidegger: «Lo crucial es que surjan seres humanos que no se vean destrozados por esta doctrina»⁷. Esos seres humanos se habrán ganado el título de superhombre. El superhombre es precisamente aquel que puede querer el eterno retorno de lo mismo: aquel que puede querer su propio querer y convertirse así, como hemos dicho, en la expresión suprema de la voluntad de poder.

A este respecto, consideremos algunos pasajes clave de Heidegger:

“Zaratustra enseña la doctrina del superhombre porque es el maestro del eterno retorno de lo mismo. Zaratustra enseña ambas doctrinas «a la vez», porque en su esencia van unidas”⁸.

“«Eterno retorno de lo mismo» es el nombre del ser de los seres [N.E.: Esto se debe a que, como vimos en la cuarta parte, Heidegger sostiene que el eterno retorno de lo mismo y la voluntad de poder son doctrinas equivalentes]. «Superhombre» es el nombre de la esencia humana que corresponde a tal ser”⁹.

“El superhombre —tomando la palabra en sentido estricto— es aquel ser humano que va más allá de la humanidad anterior con el único fin de conducir a dicha humanidad, por primera vez, a su esencia —una esencia que aún no se ha alcanzado— y de situar a la humanidad firmemente dentro de esa esencia”¹⁰.

“El concepto universal —aunque no exhaustivo— de «superhombre» significa, ante todo, la esencia de aquella humanidad que, en la historia del nihilismo, se piensa a sí misma de manera moderna, es decir, se quiere a sí misma” ¹¹.

En los dos últimos pasajes, Heidegger indica que, al menos para él, Nietzsche sostiene que el superhombre es la «esencia» de la humanidad aún no realizada. Además, la idea del superhombre es la humanidad que se concibe a sí misma «de manera moderna». Lo que Heidegger quiere decir es que es en Nietzsche donde encontramos por primera vez expresada en términos explícitos la concepción moderna de la humanidad. Hasta entonces, esta concepción solo había estado implícita en la filosofía moderna (y en la cultura moderna). Se trata de una concepción del hombre como el ser que se quiere a sí mismo. En las Conferencias sobre Nietzsche Heidegger formula la provocativa afirmación de que, en la doctrina del superhombre, «Descartes celebra su triunfo supremo»¹².

¿Qué debemos pensar de esta extraña afirmación? Heidegger quiere decir que ya en Descartes el hombre es el ser que se quiere a sí mismo. Consideremos la famosa afirmación de Descartes: «Pienso, luego existo». Como señala Michael Gillespie, el mismo Descartes rechazó la interpretación de esto como un silogismo (con una premisa suprimida), a pesar de la presencia de «luego». Tampoco se trata de una «intuición», tal y como Descartes define el término. Gillespie escribe que «el principio fundamental de Descartes no es la conclusión de un silogismo ni una intuición, sino un juicio y, por lo tanto, un acto de voluntad»¹³. Y es importante señalar que Heidegger estaría de acuerdo.

Descartes afirma que la proposición «“Soy, existo” es necesariamente verdadera cada vez que la pronuncio o se concibe en mi mente»¹⁴. (La formulación «Soy, existo» aparece en las Meditaciones, mientras que «Pienso, luego existo» aparece en el anterior Discurso del método; Descartes las consideraba equivalentes). Por lo tanto, «Soy, existo» es verdadero cuando se afirma —en otras palabras, cuando se quiere—. Gillespie escribe: «En este sentido, el principio fundamental de Descartes es el juicio y la afirmación de la voluntad de sí misma como necesaria e indudable; es, en otras palabras, el acto de autofundamentación de la voluntad, su autocreación»¹⁵.

No hay tanta distancia entre la posición de Descartes y la de Fichte, quien sostiene que el «yo» es un acto consciente de sí mismo que solo existe cuando se lleva a cabo dicho acto. El «yo», en resumen, es autoafirmación o voluntad de sí mismo. Fichte pregunta: «¿Quién soy yo? Es decir, ¿qué tipo de individuo soy? ¿Y cuál es la razón de que sea quien soy? A esta pregunta respondo de la siguiente manera: desde el momento en que adquiero conciencia, soy lo que libremente decido ser y esto es lo que soy porque esto es lo que hago de mí mismo»¹⁶. El «yo» es lo que se propone ser. Y, para Fichte, el «yo» que se propone a sí mismo es, en efecto, el ser de los seres.

A primera vista, la postura de Fichte parece indistinguible de la de Nietzsche. Fichte parece afirmar que el «yo» se quiere a sí mismo como lo que quiera ser; que es un ser que se crea a sí mismo. Esto suena exactamente como el «superhombre» de Nietzsche. La verdad es que, aunque Fichte afirma que el sujeto se crea a sí mismo, el proceso de autocreación está limitado tanto por una concepción de la verdad objetiva como por una moral exigente. Nietzsche prescinde de ambas cosas. La suya es, por lo tanto, la encarnación más radical del «yo» que se afirma a sí mismo en la filosofía moderna. El superhombre es el sujeto moderno que ha superado la idea de que existan límites a su voluntad.

En cualquier caso, ¿logró Nietzsche, al afirmar el eterno retorno de lo mismo, superar realmente el espíritu de venganza? Heidegger cree que no y su argumento al respecto es sencillo y difícil de rebatir. Heidegger escribe:

“¿Supera ese modo de pensar la reflexión previa, supera el espíritu de venganza? ¿O no se esconde precisamente en esta misma «impresión» —que pone todo el devenir bajo la protección del eterno retorno de lo mismo— una forma de mala voluntad contra la mera fugacidad y, por lo tanto, un espíritu de venganza altamente espiritualizado?”¹⁷

La referencia a la «impresión» alude a lo que Heidegger considera un pasaje crucial del Nachlass(Náufrago) de Nietzsche, en el que este vincula la afirmación del eterno retorno de lo mismo con la voluntad de poder: «Recapitulación: imprimir al devenir el carácter del ser: esa es la voluntad de poder suprema»¹⁸. Imprimir al devenir el carácter del ser es insistir en que los seres cambiantes y transitorios de este mundo sean también eternos, en el sentido de que volverán a repetirse una y otra vez, sin fin, en forma idéntica.

Pero querer esto es insistir en que esas cosas cambiantes y transitorias posean la misma eternidad que Platón atribuye a las formas —es decir, que estén constantemente presentes y a disposición de la subjetividad humana—. Nietzsche piensa que si un espíritu travieso te presentara la idea del eterno retorno de lo mismo, lo más probable es que «te tiraras al suelo, rechinases los dientes y maldijeras al demonio que así habló». Sin embargo, podría decirse que es mucho más terrible pensar que todo es impermanente y que desaparecerá para no volver jamás.

Esta es una posibilidad que Nietzsche, al parecer, no puede aceptar, por lo que, como buen platónico, imprime al devenir el carácter del ser y eterniza todo. La doctrina del eterno retorno de lo mismo, tal y como la ve Heidegger, es, por lo tanto, una expresión de «mala voluntad» contra el devenir. O, si lo prefieres, una «revuelta» contra el devenir. Pero esto es precisamente lo que vemos en la historia de la metafísica desde Platón (en realidad, desde Parménides) en adelante.

2. La época de la metafísica de Nietzsche

Como hemos comentado en entregas anteriores, Heidegger sostiene que la metafísica termina con Nietzsche. Con la doctrina del ser como voluntad de poder y el superhombre (el hombre para quien no existe la verdad) como expresión última del ser, la metafísica no tiene adónde ir. La metafísica subjetivista y antropocéntrica de la modernidad, cuyas semillas se habían plantado en realidad ya en el mundo antiguo, alcanza ahora su expresión más extrema.

Sin embargo, Heidegger utiliza el término «metafísica» de diferentes maneras y es fácil confundirse. Además, a veces da la impresión de que cree que la metafísica, como preocupación de los filósofos, mueve el mundo. Por ejemplo, hacia el final de las Conferencias sobre Nietzsche se refiere a nuestra propia época como «la época de la metafísica de Nietzsche»¹⁹. La tarea del resto de este ensayo consiste precisamente en llegar a comprender esta afirmación. Aunque Heidegger ciertamente no niega que las obras de un filósofo puedan tener un impacto directo o indirecto en el mundo, en realidad no quiere decir que el mundo en el que vivimos haya sido moldeado fundamentalmente por los libros de Nietzsche.

Consideremos este pasaje de las Lecciones:

«Las experiencias básicas del pensador nunca se derivan de su disposición ni de su formación académica. Tienen lugar en términos de la verdad que se manifiesta esencialmente en el ser… Que el ser de los seres se haga operativo como voluntad de poder no es el resultado del surgimiento de la metafísica de Nietzsche. Más bien, el pensamiento de Nietzsche tiene que sumergirse en la metafísica porque el ser irradia su propia esencia como voluntad de poder; es decir, como aquello que, en la historia de la verdad de los seres, debe ser aprehendido a través de la proyección como voluntad de poder. El acontecimiento fundamental de esa historia es, en última instancia, la transformación del ser en subjetividad»²⁰.

Heidegger sostiene que los filósofos siempre articulan, sin darse cuenta, la «dispensación del ser» imperante. Heidegger puede hablar de una «historia del ser» (Seinsgeschichte) porque cree que lo que es el ser (o cómo lo concebimos) cambia con el paso del tiempo. Dado que Heidegger equipara el ser con el significado, esto equivale a decir que la historia presenta cambios fundamentales en el significado. El significado que las cosas tienen para nosotros cambia.

Dado que las cosas solo nos resultan explicables dentro de un horizonte de sentido concreto, los cambios o transformaciones en el propio horizonte de sentido son, en esencia, inexplicables (pues tienen lugar «fuera» de cualquier horizonte dado). Si examinamos la historia de las ideas, vemos que estos cambios se producen sin que nadie se proponga conscientemente provocarlos. De hecho, no solo no controlamos estos «acontecimientos», estos cambios de significado, sino que nos damos cuenta de que siempre estamos a merced de ellos. Todos somos «productos de nuestro tiempo», vivimos bajo el hechizo de un Zeitgeist particular, incluso cuando reaccionamos en su contra.

Los filósofos no son una excepción a esto. Están sometidos a fuerzas históricas de las que tienen poco o ningún conocimiento y a las que se ven obligados a dar voz. Así, acaban convirtiéndose en vehículos para la propagación e intensificación del Zeitgeist reinante o de un Zeitgeist que se está formando. Descartes es un pensador modernísimo por excelencia, no porque inventara la modernidad, sino porque dio expresión a un espíritu que flotaba en el aire y que había pasado en gran medida desapercibido y sin ser articulado por otros. Algunos filósofos expresan la esencia de su propia época; otros actúan como profetas de una «época del ser/significado» venidera.

Para Heidegger, Nietzsche pertenece sin duda a esta última categoría. En la cita anterior, Heidegger afirma varias cosas, pero centrémonos en dos puntos. En primer lugar, nos dice «que el ser de los seres se haga operativo como voluntad de poder no es el resultado del surgimiento de la metafísica de Nietzsche». Se trata de una afirmación sorprendente, pues aquí Heidegger afirma que la «dispensación del ser» que rige la época actual es, en realidad, la voluntad de poder. En otras palabras, parece estar de acuerdo con Nietzsche en que el ser es voluntad de poder. Pero afirma que esto no se ha producido como resultado de la metafísica de Nietzsche.

En cambio, afirma que «el pensamiento de Nietzsche tiene que sumergirse en la metafísica porque el ser irradia su propia esencia como voluntad de poder». En otras palabras, el ser se nos ha mostrado en la época actual como voluntad de poder; esta es, una vez más, la dispensación predominante del ser²¹. Que el ser sea voluntad de poder no es un invento de Nietzsche; no es su «teoría». Al declarar que el ser es voluntad de poder, actúa como profeta de la época actual. Y Heidegger afirma que «el acontecimiento fundamental de [la historia de la verdad de los seres] es, en última instancia, la transformación del ser en subjetividad». Como hemos visto, el ser como voluntad de poder es la expresión de un profundo subjetivismo y antropocentrismo. La metafísica termina aquí.

¿O acaso no? Heidegger nos dice que la metafísica, como empresa occidental, como proyecto, como «disciplina», se agota finalmente en el subjetivismo radical de la enseñanza nietzscheana. Pero Heidegger también sostiene que la época actual —la época de la civilización tecnológica moderna— es una expresión de la metafísica de la voluntad de poder. En otras palabras, el resultado de la metafísica es la época actual, y es posible hablar de esta época como «metafísica». Pero esto no se debe a que los escritos de los filósofos hayan sido tan influyentes, sino a que dichos escritos han dado voz a un proceso histórico que ha culminado en nuestro propio tiempo.

La nuestra es una época en la que se olvida el ser y estamos absortos en los seres (recordemos: toda metafísica olvida el ser). Es una época en la que el «ser» se transforma en subjetividad humana, porque se considera que la voluntad reina por encima de la existencia y la verdad queda aniquilada. La verdad se convierte en lo que podemos crear; en aquello en lo que podemos transformar a los seres. Los seres, por lo tanto, no son intrínsecamente nada; esperan a que les demos identidad. Por eso Heidegger nos dice que vivimos en «la época de la metafísica de Nietzsche».

Heidegger escribe:

«La metafísica de Nietzsche», es decir, la verdad de los seres como tales y en su conjunto [como voluntad de poder], que ahora se ha conservado en palabras derivadas de su posición fundamental [es decir, de La voluntad de poder], es el rasgo fundamental de la historia de nuestra época, que se está inaugurando solo ahora en su consumación incipiente como la época de la modernidad»²²

En muchos otros ensayos que abordan la historia de la metafísica de Heidegger, he analizado la crítica de Heidegger a la civilización tecnológica moderna. Ahora debemos volver a esa crítica, pero con un nuevo enfoque: debemos analizar específicamente cómo esta época es la época de la metafísica de Nietzsche. Debemos analizar cómo las características que Heidegger atribuye a la época actual pueden considerarse una expresión de la metafísica a la que Nietzsche da voz.

Hacia el final de las Lecciones sobre Nietzsche, Heidegger afirma lo siguiente:

“La época de la objetivación incondicional y completa de todo lo que es comienza con la metafísica de la subjetividad que se cumple a sí misma, la cual corresponde al retraimiento más extremo de la verdad del ser, ya que oscurece dicho retraimiento hasta hacerlo irreconocible. En esa objetivación, el propio hombre y todos los aspectos de la cultura humana se transforman en una reserva que, desde un punto de vista psicológico, se incorpora al proceso de funcionamiento de la «voluntad de la voluntad», aunque algunas personas consideren ese proceso como libre, mientras que otras lo interpretan como puramente mecánico”²³

«Reserva» en alemán es Bestand, un término importante para Heidegger, que los estudiosos suelen traducir como «reserva permanente». Afirma que la metafísica de la época moderna y tecnológica considera que todo lo que existe tiene el estatus de materia prima o Bestand que debe explotarse para uso humano. No queda claro qué quiere decir Heidegger en la cita con «desde el punto de vista psicológico», pero cabe destacar que afirma que la reserva se «incorpora al proceso de funcionamiento de la voluntad de la voluntad».

Como hemos visto, la «voluntad de voluntad» no es otra cosa que la voluntad de poder. En esencia, lo que nos permite ver todo lo que existe como materia prima para uso humano es la voluntad de poder. Recordemos que se trata de una voluntad que desea su propio aumento, puramente por sí misma. Poseídos por esta voluntad, ¿cómo debemos considerar al resto del mundo? La respuesta es obvia: debemos ver a todos los demás seres como objetos que hay que superar y explotar —y hay que tener en cuenta que Heidegger considera que este punto de vista ya se vislumbraba en el representacionalismo de la Edad Moderna temprana de figuras como Descartes—. Recordemos también que Heidegger sostiene que las doctrinas de la voluntad de poder y del eterno retorno de lo mismo son equivalentes: ambas equivalen, en esencia, a la «voluntad de la voluntad». Sorprendentemente, Heidegger sostiene que nuestra propia época tecnológica encarna el eterno retorno de lo mismo.

En ¿Qué significa pensar? Heidegger se refiere a la «esencia de la tecnología moderna» como «el retorno de lo mismo que gira sin cesar»²⁴. En las Conferencias, Heidegger utiliza el término «maquinación» (Machenschaft) para describir el espíritu de nuestro tiempo. La maquinación es la actitud según la cual todos los seres, incluidos los seres humanos, son maleables y manipulables mediante la planificación y el cálculo. El resultado final de esta planificación es la «transformación» de los seres en algún nuevo «producto» ideado por el hombre. En sus escritos posteriores, «maquinación» es sustituida por Gestell («enmarcamiento»), término que muchos estudiosos dejan sin traducir (véase la tercera parte). Estos términos tienen más o menos el mismo significado.

En la civilización tecnológica moderna, todo se convierte en una «mercancía» sustituible, reciclable y uniforme y esto incluye a los mismos seres humanos. Los hombres se convierten en meros «consumidores» manipulados por los productores para que deseen lo que se les ofrece y, en su calidad de consumidores, son totalmente sustituibles. Incluso nuestros «ideales» se refieren al logro de la uniformidad. Heidegger escribe, con ironía: «Nos encargaremos, desde todos los ángulos, con la ayuda de nuestra sociología, psicología y psicoterapia, y por otros medios, además, de que todos los hombres se vean pronto situados en condiciones idénticas de felicidad idéntica de la misma manera y de que se garantice la identidad del bienestar de todos los hombres»²⁵.

Y luego está algo que Heidegger no previó: la voluntad de hacer que los sexos sean idénticos, de declarar que el «género» es «construido» y, por lo tanto, de afirmar que todos los seres humanos, bajo la capa de la «identificación» de género, son intrínsecamente genéricos y uniformes. Podríamos mencionar también la voluntad de borrar todas las distinciones raciales, étnicas y culturales a través de la mezcla que es el resultado inevitable del «multiculturalismo» (que se disfraza de «celebración de las diferencias», pero que en realidad busca su aniquilación).

En todas partes del mundo moderno, para Heidegger, existe una voluntad de uniformidad, sustituibilidad y reciclabilidad. A través de la maquinación o Gestell la naturaleza se va borrando progresivamente y los seres humanos se ven confrontados por completo con productos de su propio diseño. Estos productos, además, son infinitamente replicables e infinitamente sustituibles —en forma idéntica—. Es significativo que la maquinación esté relacionada con «máquina» (del latín machina). La maquinación es, en esencia, el proceso mediante el cual todos los seres son movilizados hacia el vasto mecanismo —que circula y se repite sin fin— que es la modernidad tecnológica.

Es como si la teoría de Nietzsche sobre el eterno retorno de lo mismo —su teoría sobre cuál podría ser la naturaleza del universo— se hubiera hecho realidad a nuestro alrededor. Se ha convertido en nuestro mundo. Pero debo hacer una matización importante: para Heidegger no es «como si» esto hubiera sucedido. Para él esto es exactamente lo que ha sucedido realmente. Para comprender por qué piensa así, hay que tener presente la afirmación de Heidegger de que, al articular su metafísica de la voluntad de poder y del eterno retorno de lo mismo, Nietzsche no está inventando una «doctrina», sino actuando, en efecto, como un profeta que da voz al espíritu de la época (o a la dispensación del ser) que se cernía en el horizonte.

En otras palabras, la visión del eterno retorno de lo mismo que se le apareció a Nietzsche mientras paseaba junto al lago de Silvaplana era, en realidad, una visión de la civilización venidera de la modernidad tecnológica. Recordemos que Heidegger sostiene que la enseñanza de Nietzsche es la metafísica en su forma definitiva: para Heidegger, ya no queda nada por hacer en la metafísica. De ello podríamos deducir que, si la metafísica de Nietzsche da expresión al espíritu de los tiempos venideros, entonces la época en la que vivimos también refleja algo en su forma definitiva.

3. La eterna circulación de lo sin sentido

Como hemos visto a lo largo de todos mis ensayos sobre la historia de la metafísica de Heidegger, la metafísica occidental no es una búsqueda atemporal, sino una expresión de un espíritu que es, en términos absolutamente esenciales, subjetivista y antropocéntrico. Una vez más, los filósofos no crean este espíritu, sino que le dan expresión. Y, con el paso del tiempo, estas expresiones se vuelven cada vez más explícitamente subjetivistas y antropocéntricas. ¿Por qué? Porque el espíritu animador de la civilización occidental se desarrolla progresivamente en esa dirección, a través de una lógica inexorable.

Sí, pero ¿por qué? Aquí nos topamos con un aspecto de Heidegger que a muchos de mis lectores les puede resultar frustrante. Heidegger no cree que tengamos la capacidad de explicar de dónde proceden estas dispensaciones del ser ni por qué se dan tal y como lo hacen. Como se ha señalado anteriormente, Heidegger trata el ser y el significado como equivalentes y muestra que las cosas solo son inteligibles o significativas para nosotros dentro de horizontes de significado concretos. Por lo tanto, si se producen cambios de significado a lo largo del tiempo —como sin duda parece ser el caso—, si lo que el «ser» significa para nosotros parece cambiar de manera fundamental, entonces parece deducirse que no podemos hacer comprensibles esos cambios.

No sirve de nada argumentar, como hacen muchos, que estos cambios son provocados por filósofos y otros tipos de pensadores, dada la afirmación de Heidegger de que los pensadores son, en esencia, «decidores» del ser. Se dedican a una especie de escritura automática, «imbuidos» por el espíritu de la época o de la época que está por venir. Como he dicho, podemos rebelarnos contra esto; podemos exigir que la forma en que hemos llegado hasta donde estamos sea comprensible. Podemos insistir en que, al final, todo se revelará. Pero retaría a mis lectores a considerar hasta qué punto es moderna esa actitud.

Y les retaría a reflexionar sobre el hecho de que, en realidad, la postura de Heidegger es profundamente conservadora y antimoderna. Aunque Heidegger ofrece de vez en cuando reflexiones sobre los orígenes de nuestra decadencia moderna, al final declara que, en última instancia, lo que ha causado la modernidad no puede explicarse. ¿Por qué? Porque pensar que esos orígenes son cognoscibles y descubribles en algún sentido definitivo es aceptar la insistencia de la modernidad en que todo puede explicarse y hacerse explícito. La refutación definitiva de la modernidad es que no podemos explicarla por completo.

Creo, además, que la profunda extrañeza de la postura de Heidegger pasa en gran medida desapercibida. Afirma que, en el orden actual, el ser se presenta como sustituibilidad, uniformidad y maleabilidad, en una circulación sin fin. En otras palabras, ser es ser sustituible, uniforme, maleable y movilizado en una circulación sin fin. Así es como vemos ahora a los seres, como materia prima, porque así es como los seres se nos presentan ahora. Curiosamente, Heidegger ve incluso esta circulación eterna de la identidad prefigurada en los primeros filósofos.

La ve en el ser esférico de Parménides, que es eterno y homogéneo (lo mismo de principio a fin; un reflejo, tal vez, de la visión tradicional griega de los planetas como esferas eternas y perfectas). Lo ve en el Timeo de Platón, en el que el Demiurgo da forma al universo como una esfera —la forma más «racional»—, que gira eternamente sobre su eje en el «Círculo de lo Mismo». También se encuentra en la concepción aristotélica de las esferas celestes, pero, lo que es más interesante, en Dios, el Motor Inmóvil. El Dios de Aristóteles es una mente fascinada por lo «mismo», encerrada en un ciclo eterno de autocontemplación, que a su vez mueve el mundo entero a través del deseo de imitarlo.

Heidegger también lo ve en Hegel, quien pretende abarcar toda la realidad en un sistema filosófico que describe como un «círculo de círculos». El final del sistema vuelve al principio, y el principio presupone el final, de modo que la propia filosofía se convierte en una circulación sin fin. Pero, dado que la filosofía pretende ser un reflejo de lo real, entonces el propio universo, para Hegel, es una circulación sin fin. Además, la culminación del sistema hegeliano hace que la historia «termine». No queda nada que hacer para la filosofía ni ninguna verdad fundamental o ideal por el que los hombres deban luchar. La forma final y absoluta, no solo de la filosofía, sino también de la sociedad y la cultura, nace en el mundo, y lo único que les queda a los hombres es simplemente continuar de la misma manera para siempre, representando las mismas formas —filosóficas, artísticas, religiosas y políticas—.

Y, por supuesto, Heidegger ve esta misma «circularidad» en Nietzsche, por razones que ya hemos dejado claras. También se podrían citar aquí a otros filósofos. Lo que ha poseído a la metafísica desde los presocráticos es una curiosa obsesión por lo eterno, lo inmutable, lo «siempre igual», lo «autoidéntico» y el actus purus aeternus que circula sin fin. Andrew J. Mitchell, en su valioso comentario, The Fourfold, analiza estas ideas de la siguiente manera:

“La infinitud de la circulación es del tipo que se ha defendido a lo largo de la historia de la filosofía como la infinitud del círculo. La prioridad de lo esférico, lo rotacional, lo circular y lo recurrente en Parménides, Platón, Aristóteles, Hegel y Nietzsche, por citar solo a algunos, todo ello puede observarse en la definición que hace Heidegger del Ge-stell como circulación. Al final de la metafísica, este rasgo persistente del pensamiento filosófico se despoja de toda sutileza y se instaura de manera cruda y literal como circulación tecnológica: «La tecnología es, pues, la auténtica culminación de la “metafísica”» [Heidegger en Gesamtausgabe 76]”²⁶

Al principio y durante mucho tiempo, la metafísica buscó el ser, la verdad y el bien —en resumen, algún significado último— en las imágenes de la esfera y el círculo: lo eterno, lo inmutable, lo «siempre igual». La metafísica encontró todo ello en lo que Nietzsche denominó un mundo inventado, un contramundo nacido del espíritu de venganza (de forma oculta, oculta incluso a los propios metafísicos). Cuando este mundo quedó al descubierto como una ilusión, la voluntad que animaba a la metafísica siguió buscando lo eterno y lo inmutable, pero ahora imprimiendo al devenir el carácter del ser.

El espíritu de venganza se convirtió entonces en una voluntad de poder manifiesta: una voluntad de dominar todo aquello a lo que se enfrenta el sujeto. Y la metafísica engendró entonces un mundo de mercancías que circulan eternamente, uniformes y replicables. Los antiguos ideales murieron y los seres que nos rodean se convirtieron en nada más que materia prima para la explotación, incluidos los seres humanos. En otras palabras, para repetir una idea ya expuesta anteriormente, los seres se convirtieron en nada: objetos sin identidad ni valor intrínsecos, a la espera de que los remodeláramos o los comercializáramos para convertirlos en algo con «valor» subjetivo. El resultado ha sido la «época de la insignificancia consumada». Lo que comenzó en la metafísica como una búsqueda de sentido eterno dio lugar a la circulación eterna de lo insignificante. Y los habitantes de esta época son las almas muertas que vemos a nuestro alrededor.

Entonces queda claro que la falta de sentido es la consecuencia prefigurada de la finalidad de la metafísica moderna desde sus mismos inicios. La verdad como certeza se convierte en la monotonía que se inyecta en los seres en su conjunto cuando son ofrecidos para que el hombre se asegure la permanencia, habiendo quedado este ahora abandonado a su suerte.²⁷

* * *
Con este ensayo, he completado la tarea que me propuse allá por 2020: ofrecer una exposición de la «historia de la metafísica» de Heidegger. Los títulos de los primeros ensayos de esta serie incluían «La historia de la metafísica de Heidegger», pero más tarde lo descarté. Según mis cálculos, ya hay 47 ensayos distintos en esta serie (es decir, 47 entradas distintas en la página web). He abordado a todos los pensadores importantes tratados por Heidegger, desde Platón hasta Nietzsche.

El siguiente paso es analizar la alternativa a la metafísica que presenta Heidegger. He aludido a ciertos aspectos de esto en ensayos anteriores. Heidegger se refiere a su alternativa como «otro comienzo» (anderer Anfang) en la filosofía occidental, habiendo tenido lugar el «primer comienzo» con los griegos. Ahora, en los ensayos siguientes, debemos tratar en detalle cuestiones como «lo cuádruple», la Gelassenheit y el concepto heideggeriano de «los dioses».

Algunos lectores me ven como alguien que escribe sobre el neopaganismo germánico y las runas. Es posible que los lectores a los que les gusta mi trabajo sobre esos temas hayan evitado estos ensayos sobre Heidegger. Y quizá se hayan preguntado por qué me he molestado en escribirlos. Pero, como les digo a los amigos que me regañan por tener tantos intereses y, a menudo, tantos frentes abiertos: «Todo es lo mismo». Creo que Heidegger, aunque no fuera neopagano, podría ofrecernos algunas claves inestimables para una auténtica recuperación del punto de vista espiritual de nuestros antepasados.

Se trata, por supuesto, de una afirmación bastante ambiciosa y la respaldaré en los próximos ensayos. A todos los fieles lectores que han recorrido conmigo todo el camino a través de la historia de la metafísica de Heidegger, les doy las gracias.

_______________
Notas:

See Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, trad. Walter Kaufmann (Viking Press/Penguin editions), 251.
Martin Heidegger, What is Called Thinking?, trad. J. Glenn Gray (New York: Harper Perennial, 1968), 93. Henceforth “WCT.”
WCT, 104.
WCT, 105.
WCT, 104.
Nietzsche, The Gay Science, trad. Josefine Nauckhoff (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 195.
La información bibliográfica de las «Lecciones sobre Nietzsche» es la siguiente: Martin Heidegger, Nietzsche, volúmenes I y II, trad. David Farrell Krell (Nueva York: HarperCollins, 1991); Martin Heidegger, Nietzsche, volúmenes III y IV, trad. David Farrell Krell (Nueva York: HarperCollins, 1991). Las referencias se hacen al número de volumen, de modo que una referencia al «Vol. 4» se refiere a la segunda mitad del segundo texto que acabamos de citar. Cada uno de los cuatro volúmenes tiene su propia paginación. En todas las notas finales se hará referencia a las «Conferencias sobre Nietzsche» como «NL». Esta cita procede de NL, vol. 2, p. 32.
WCT, 106.
NL, Vol. 2, 231.
NL, Vol. 2, 215.
NL, Vol. 3, 217.
NL, Vol. 4, 28.
Michael Allen Gillespie, Nihilism Before Nietzsche (Chicago: University of Chicago, 1995), 45.
Rene Descartes, Meditations on First Philosophy, trad. John Cottingham, en The Philosophical Writings of Descartes, vol. 2, ed. John Cottingham, Robert Stoothoff y Dugald Murdoch (Cambridge: Cambridge University Press, 1984), 17.
Gillespie, 46.
J.G. Fichte, The System of Ethics, trad. Daniel Breazeale y Günter Zöller (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 211. Cursivas en el original.
NL, Vol. 2, 228.
Wille zur Macht §617; NL, Vol. 1, 19, y otras partes.
NL, Vol. 4, 195.
NL, Vol. 4, 181. Cursivas nuestras.
Podría parecer que Heidegger está «reificando» el ser —tratándolo como si fuera una fuerza, incluso un dios, que nos «envía» épocas del ser—. Pero no es así. Al expresarse de esta manera, se mantiene fiel a nuestra experiencia; en otras palabras, actúa como un buen fenomenólogo. ¿Existe alguna fuerza misteriosa que actúe en la historia y nos «envíe» nuevas dispensaciones del ser? Se trata de una cuestión metafísica —una cuestión sobre lo que realmente existe— y la fenomenología no asume compromisos metafísicos, sino que se limita a describir cómo se nos presentan las cosas. Si nos limitamos únicamente a esa consideración, entonces debemos admitir que, sin duda, parece como si existiera tal entidad extrahumana. En una época más honesta, los seres humanos reconocían este hecho —y, sin lugar a dudas, reificaban esa entidad como las Parcas, los dioses o la Divina Providencia—. ¿Estaban equivocados? Quizá no.
NL, Vol. 3, 250.
NL, Vol. 4, 241.
WCT, 109.
WCT, 83.
Andrew J. Mitchell, The Fourfold: Reading the Late Heidegger (Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2015), 55.
NL, Vol. 3, 179-180.