El amargo final de la metafísica occidental: Heidegger sobre Nietzsche, cuarta parte.

Colin Cleary, Counter Currents

1. Voluntad de poder

En entregas anteriores ya hemos tenido ocasión de hablar de la voluntad de poder ( Wille zur Macht), uno de los conceptos más famosos asociados a Nietzsche. En este ensayo, profundizaremos en el tema y analizaremos la sorprendente afirmación de Heidegger de que las doctrinas de la voluntad de poder y el «eterno retorno de lo mismo» son idénticas.

La voluntad de poder es la doctrina metafísica de Nietzsche. Afirma, en efecto, que la voluntad de poder es el ser de los entes. Como lo expresa Heidegger en la primera página de las Lecciones de Nietzsche, la voluntad de poder «nombra lo que constituye el carácter básico de todos los entes». ¹ Como ya hemos comentado, Heidegger argumenta que cuando Nietzsche identifica la voluntad de poder con el ser, viola la «diferencia ontológica»: confunde un ser (una cosa que es ; es decir, la voluntad de poder) con el ser en sí mismo. Pero dejemos de lado esa crítica por ahora y examinemos con detenimiento la postura de Nietzsche.

En primer lugar, cuando Nietzsche se refiere a la «voluntad» (Wille), no se refiere a lo que llamamos «libre albedrío». Creo que cuando hago una pausa al escribir este párrafo y reviso mi correo electrónico, estoy ejerciendo mi libre albedrío. Creo que elijo libremente hacerlo. Pero Nietzsche sostiene que el libre albedrío es un mito. La voluntad a la que se refiere en «voluntad de poder» no es una facultad del alma. Ni siquiera es algo que se podría decir que poseo. En cambio, en un sentido muy real, me posee.

Metafísicamente, todo lo que existe es una expresión de voluntad de poder, incluyéndome a mí y a todas mis acciones. Este concepto es un desarrollo de la «voluntad» de Schopenhauer, una fuerza infinita, incesante e inconsciente que buscaba únicamente propagarse. De hecho, no existe una gran diferencia conceptual entre la voluntad de poder de Nietzsche y la de Schopenhauer. La concepción nietzscheana es filosóficamente más sofisticada, pero es precisamente en su respuesta a la voluntad donde ambos filósofos difieren. Schopenhauer reacciona ante la voluntad con horror y desea negarla, mientras que Nietzsche la abraza y la afirma.

Nietzsche, sin embargo, ofrece una especie de prueba de por qué la voluntad debe interpretarse como voluntad de poder. En Sobre la genealogía de la moral, Nietzsche afirma que la voluntad humana «prefiere querer la nada antes que no querer».² Y repite esta afirmación al final del libro. Si preferimos querer la nada antes que no querer en absoluto, es evidente que queremos por el mero hecho de querer. Solemos percibir la voluntad como algo con un fin definido, pero en última instancia, simplemente queremos querer y, como afirma Nietzsche, preferimos querer la aniquilación antes que no querer en absoluto. En efecto, esta es una respuesta a Schopenhauer: su deseo de negar la voluntad (lo que para Schopenhauer significaría la aniquilación de la existencia) es otra expresión más de la voluntad.

Si queremos por el mero hecho de querer, entonces queremos por el bien del auto-mejoramiento, el control y el engrandecimiento. En resumen, queremos por el bien del poder. Que la voluntad se quiera por sí misma significa que el poder se quiere por sí mismo.³ Heidegger escribe:

El poder empodera únicamente al dominar cada etapa del poder alcanzado. El poder es poder solo si y mientras sea un aumento del poder, tomando el control del incremento del poder. Incluso una simple pausa en el aumento del poder, un estancamiento en cualquier etapa del poder, anuncia el inicio de la impotencia. . . . El poder, por lo tanto, está continuamente en movimiento «hacia» sí mismo, no solo hacia la siguiente etapa de poder, sino también hacia el logro del poder sobre su esencia pura.⁴

Heidegger se cuida de señalar que la voluntad de poder de Nietzsche no se concibe biológicamente como una voluntad de autopreservación o una lucha por la supervivencia. En cambio, para Nietzsche, decir que la vida es voluntad de poder significa afirmar que exhibe un «aumento autotrascendente» en el que la vida «proyecta posibilidades superiores de sí misma y se dirige hacia algo aún no alcanzado, algo que primero debe lograrse».⁵ La voluntad, como hemos dicho, se quiere a sí misma; quiere volverse más fuerte.⁶ «La voluntad de poder significa empoderarse para superarse a sí misma».⁷

Como hemos comentado en entregas anteriores, encontramos el germen de esta doctrina mucho antes en la historia de la filosofía, remontándonos a Platón, según argumenta Heidegger. En la filosofía premoderna, la voluntad de poder se manifiesta como la «metafísica de la presencia»: una voluntad oculta de distorsionar nuestra comprensión del ser de los entes, adaptándola al deseo humano de que los entes estén permanentemente presentes para nosotros, sin ocultar nada y a nuestra disposición para manipularlos.

En la filosofía moderna, esta misma voluntad comienza a revelarse en mayor o menor medida, aunque el papel de la voluntad de poder en la configuración de la filosofía misma no se vislumbra hasta Nietzsche. Este proceso comienza con Descartes, cuyo representacionalismo implica que la voluntad opera en el acto mismo de la percepción. El objeto representado se enmarca, esencialmente, como opuesto al sujeto, y la representación se considera que se esfuerza intrínsecamente por superar esta oposición. Heidegger afirma que, para Descartes, la representación «es en sí misma , no extrínsecamente, un esfuerzo».⁸ Nos esforzamos «hacia afuera» para aprehender el objeto en nuestra representación, y aspiramos a conocerlo tan a fondo que podamos manipularlo y transformarlo para aumentar nuestro propio poder y control.

Esto se hace explícito en Leibniz, quien identifica la percepción con el apetito . Percibir es inherentemente apetitivo; es un impulso de poder. Sin embargo, es en J. G. Fichte, un pensador que Heidegger curiosamente ignora, donde comenzamos a ver el desarrollo de una concepción de la voluntad que anticipa notablemente la de Nietzsche. Al igual que Descartes, el principio central de Fichte es el «yo» o ego. Sin embargo, a diferencia de Descartes, no concibe el «yo» como una sustancia (como una cosa o un ser), sino como un acto. El «yo» es un acto autoconsciente que existe solo cuando se realiza. En resumen, el «yo» es autoafirmación o voluntad propia.

Fichte escribe en La ciencia de la ética (1798) que «la única manifestación [del yo] que originalmente me atribuyo es la voluntad. Solo bajo la condición de que tome conciencia de la voluntad tomo conciencia de mí mismo».⁹ Llego a la conciencia de mí mismo precisamente al luchar contra un mundo que limita mi voluntad. Y experimento mi propósito en la voluntad como un intento de superar esa limitación, de superar o anular el no-yo. El propósito de la voluntad, en resumen, es la libertad absoluta, que solo podría lograrse mediante la anulación completa de la alteridad (que es la consecuencia última de la interpretación racionalista continental de la percepción como una lucha contra un objeto).

La ética de Fichte exige que afirmemos la libertad radical de nuestro «yo» y todo lo que ello implica: autodeterminación, autosuficiencia e independencia. Al afirmar esto, el «yo» se impone una ley a sí mismo. En efecto, se dice: «Quiero actuar siempre de manera que afirme esa autosuficiencia y nunca la socave». Pero esto equivale a decir: «Quiero actuar siempre de manera que afirme la voluntad».

Se nos ordena buscar la libertad por sí misma . Fichte lo afirma explícitamente: «El impulso ético exige libertad , por la libertad misma ».¹⁰ En resumen, Fichte nos exhorta a querer por el mero hecho de querer. Esto, en efecto, prefigura claramente el principio nietzscheano de que la voluntad quiere por sí misma (y, por lo tanto, por el bien del poder). Una de las principales diferencias radica en que Fichte aún cree que la voluntad está limitada por la obligación moral. Nietzsche prescinde de esta limitación.

2. Perspectivismo

Para reiterar: el ser es voluntad de poder. Para Nietzsche, todo lo que existe es una expresión de voluntad de poder: una voluntad que existe únicamente para querer, sin ningún propósito superior. Busca la mera autoexaltación. Yo soy una expresión de voluntad de poder y, aunque crea que la uso o que me sirve para mis fines, en última instancia no hay un "yo" ni "mío". Soy un recipiente de voluntad de poder, me guste o no. Así que bien podría aceptarlo y cabalgar sobre el tigre.

Soy una expresión de voluntad de poder, y también lo es todo lo que expreso. Todas mis actitudes e ideas son, de una u otra forma, una expresión de voluntad de poder. En el caso de los filósofos, su voluntad de poder es astuta y subterránea, y constituye, esencialmente, una venganza contra la vida. Nietzsche ve en Sócrates la figura paradigmática en este sentido.

El “ascetismo” de Sócrates (desarrollado por Platón) consistía en negar este mundo en favor de un reino trascendente de ideales al que, convenientemente, solo tienen acceso los filósofos, fisiológicamente poco atractivos. De una u otra forma, la filosofía posterior repite este patrón de negación de la vida. Nietzsche, en cierto momento, lo caracteriza como, en esencia, una “voluntad de nada”. Pero, como hemos visto, querer la nada sigue siendo querer (la voluntad de nada, nos dice Nietzsche, “es y sigue siendo una voluntad”).¹¹ En la negación de la vida por parte de Sócrates —así como en la de los sacerdotes— subsiste la lucha característica de la vida misma. Así, el ideal ascético es una manifestación de la voluntad de poder, una forma en que la fuerza vital se expresa. A pesar de las apariencias, la filosofía socrático-platónica es una «estrategia de vida» que no solo busca la supervivencia, sino también el engrandecimiento personal, una estrategia que se fundamenta, paradójicamente, en la aparente renuncia y el menosprecio de la vida y de «este mundo». Como hemos comentado, la propia interpretación de Heidegger sobre la historia de la filosofía también percibe una voluntad de poder oculta, aunque las conclusiones que extrae de ella difieren bastante de las de Nietzsche.

Dado que todas las ideas, actitudes y posturas son expresiones de voluntad de poder, no existe una búsqueda inocente e incorrupta de la verdad. De hecho, no hay verdad que perseguir. Todo es una expresión transitoria de voluntad de poder. Nada es eterno, fijo e inmutable (excepto el cambio eterno , o la eterna recurrencia de lo mismo, como veremos). Por lo tanto, Nietzsche habla en términos de lo que él llama «perspectivismo». No hay verdad, solo múltiples perspectivas. El relativismo confuso que vemos a nuestro alrededor hoy tiene su origen en el perspectivismo nietzscheano, generalmente despojado de la metafísica de la voluntad de poder y tan completamente castrado que sin duda haría vomitar al propio Nietzsche. Heidegger cita las palabras de Nietzsche en La voluntad de poder:

Todos los valores mediante los cuales hasta ahora hemos intentado hacer que el mundo sea estimable para nosotros y que, tras demostrar su inaplicabilidad, lo devaluaron , todos estos valores son, desde un punto de vista psicológico, resultado de perspectivas particulares de utilidad, para la preservación y el fortalecimiento de las construcciones humanas de dominación; y solo se han proyectado erróneamente en la esencia de las cosas. Es siempre y en todas partes la ingenuidad hiperbólica del hombre, que se erige a sí mismo como el significado y el criterio de valor de las cosas.¹²

Dado que todo es perspectiva y no existe la verdad absoluta, no hay bienes objetivos, solo «valores». En la entrega anterior, analizamos la naturaleza inherentemente subjetiva del discurso de los «valores» . Una vez que lo que se consideraba verdades o bienes eternos se revela como meras «construcciones humanas de dominación proyectadas falsamente sobre la esencia de las cosas», podemos comenzar la creación de nuevos «valores». Estos serán, sin lugar a dudas, basados en la perspectiva. ¿De quién serán estos valores y desde qué perspectiva? Del superhombre, por supuesto. Solo él tendrá la fortaleza de espíritu para crear sus propios valores y someter a otros a ellos.

El relativismo actual puede tener sus raíces en Nietzsche, pero lo que él hace con el relativismo derretiría a todos los hipersensibles que disfrutan proclamando solemnemente que «todo es relativo». Creen que el relativismo conduce a la «tolerancia», pero Nietzsche sabía que no era así. Del hecho de que todos los valores sean relativos, no se puede derivar absolutamente ninguna afirmación sobre cómo debemos comportarnos . Ni la tolerancia ni la intolerancia se derivan del relativismo. Este era un punto que Mussolini comprendía bien, y en su famoso ensayo de 1921, «Relativismo e Fascismo», afirmó lo siguiente:

Todo lo que he dicho y hecho en estos últimos años es relativismo por intuición. Si el relativismo significa desprecio por las categorías fijas y por quienes se proclaman portadores de la verdad objetiva e inmortal... entonces no hay nada más relativista que las actitudes y la actividad fascistas. Del hecho de que todas las ideologías tengan el mismo valor, que todas las ideologías sean meras ficciones, el relativista moderno infiere que cada uno tiene derecho a crear su propia ideología y a intentar imponerla con toda la energía de la que sea capaz.

Aquí, Mussolini se asemeja mucho al superhombre de Nietzsche. Los relativistas de valores actuales utilizan su relativismo al servicio de la moral esclavista, ambigua e igualitaria, que Nietzsche denunció como una expresión de voluntad de poder y que rechazó rotundamente. Si todo es perspectiva y no existe la verdad, bien podríamos abordar el descubrimiento de lo sin sentido inventando significado, inventando la verdad. Esta es la respuesta de Nietzsche al nihilismo (aunque en la entrega anterior analizamos la afirmación de Heidegger de que la respuesta de Nietzsche es simplemente una forma más virulenta de nihilismo).

Pero Nietzsche no se detiene donde lo harían los relativistas de hoy. No cree que el superhombre simplemente “viva su verdad”. No, buscará moldear el mundo según su verdad, incluso imponiéndola a los demás. Y no existe absolutamente ninguna base moral “objetiva” sobre la cual se le pueda criticar por esto.

3. Imprimir al devenir el carácter del ser

Como ya hemos comentado, Heidegger sostiene que la doctrina de la voluntad de poder de Nietzsche es el resultado final de la metafísica occidental. Heidegger escribe:

Con esta afirmación, «La vida es voluntad de poder», la metafísica occidental se completa; en su inicio se encuentra la oscura declaración «el ser en su totalidad es physis » .¹³ La afirmación de Nietzsche, «el ser en su totalidad es voluntad de poder», declara sobre el ser en su totalidad aquello que fue predeterminado como una posibilidad en los inicios del pensamiento occidental y se volvió inevitable debido a un declive inevitable desde ese inicio. Esta afirmación no anuncia una visión privada de la persona «Nietzsche». El pensador y quien la pronuncia es «un destino». Esto significa que el ser de este pensador y de todo pensador occidental esencial consiste en una fidelidad casi inhumana a la historia más oculta de Occidente. Esta historia es la lucha del poeta y del pensador por una palabra para los seres en su totalidad.¹⁴

Nótese el lenguaje que Heidegger emplea aquí. La afirmación de Nietzsche de que el ser es voluntad de poder estaba «predeterminada como una posibilidad desde los inicios del pensamiento occidental». Sorprendentemente, Heidegger sostiene que, desde el comienzo mismo de la metafísica occidental, el ser se entendió de tal manera que su interpretación final como voluntad de poder se convirtió en una posibilidad. Pero no se trataba simplemente de una «posibilidad». Que el ser se considerara voluntad de poder «se volvió inevitable debido a un declive inevitable desde este inicio [de la metafísica occidental]». Analizamos este declive en la segunda parte de esta serie y profundizamos en cómo el ser como voluntad de poder se prefigura incluso en el platonismo. Retomaremos este tema en breve.

Heidegger afirma que el «camino de pensamiento de Nietzsche hacia la voluntad de poder anticipa la metafísica que sustenta la era moderna en su consumación».¹⁵ Aquí, Heidegger utiliza «metafísica» en un sentido distinto. La doctrina de la voluntad de poder de Nietzsche es la culminación de la metafísica en la tradición filosófica occidental. Pero también podemos hablar de «metafísica» como los presupuestos subyacentes sobre la naturaleza del ser presentes en una época o tradición. Heidegger sostiene que la metafísica de Nietzsche «anticipa» la «metafísica» subyacente de la civilización tecnológica moderna, que considera a los seres como meros objetos de explotación humana.

Para empezar a comprender lo que Heidegger quiere decir, debemos abordar un tema del que hasta ahora no hemos hablado: el «eterno retorno de lo mismo» y su relación con la voluntad de poder. Nietzsche afirmó que la idea del eterno retorno le llegó un día como una revelación repentina, mientras paseaba junto al lago Silvaplana en Suiza. La menciona por primera vez en La gaya ciencia, en un pasaje que merece la pena citar extensamente:

¿Y si un día o una noche un demonio se colara en tu soledad más profunda y te dijera: «Esta vida, tal como la vives ahora y la has vivido, tendrás que vivirla una y otra vez; y no habrá nada nuevo en ella, sino que cada dolor, cada alegría, cada pensamiento, cada suspiro, y todo lo inefablemente pequeño o grande de tu vida, deberá regresar a ti, todo en la misma sucesión y secuencia: incluso la araña y esta luz de luna entre los árboles, e incluso este momento y yo mismo. El eterno reloj de arena de la existencia se da la vuelta una y otra vez, ¡y tú con él, mota de polvo!»? ¿No te arrojarías al suelo, rechinarías los dientes y maldecirías al demonio que te habló así? ¿O has experimentado alguna vez un momento tremendo en el que le habrías respondido: «Eres un dios, y jamás he oído nada más divino»? Si este pensamiento se apoderara de ti, tal como eres, te transformaría y posiblemente te aplastaría; la pregunta en cada cosa, «¿Quieres esto otra y otra vez?», recaería sobre tus acciones como el peso más grande. ¿O cuán bien dispuesto tendrías que estar contigo mismo y con la vida para anhelar nada más fervientemente que esta confirmación y sello eterno definitivo?¹⁶

Nietzsche desarrolla la idea del eterno retorno en Así habló Zaratustra y, posteriormente, se refiere a ella en Ecce Homo como la «idea fundamental» del libro. Los estudiosos han debatido interminablemente sobre el significado de esta idea. Se ha interpretado simplemente como un experimento mental, un desafío planteado al lector. Sin embargo, en las notas recopiladas en La voluntad de poder , Nietzsche a veces trata el eterno retorno como una doctrina cosmológica sobre la naturaleza misma del universo. En otras palabras, habla como si todo se repitiera eterna e idénticamente. Es importante tener en cuenta que La voluntad de poder es la principal fuente de Heidegger para sus Lecciones sobre Nietzsche.

Heidegger dedica mucho tiempo a la doctrina del eterno retorno, que considera de vital importancia para comprender el pensamiento de Nietzsche. En las Lecciones sobre Nietzsche, afirma : «La doctrina del eterno retorno de lo mismo es la doctrina fundamental de la filosofía de Nietzsche. Sin esta enseñanza como fundamento, la filosofía de Nietzsche es como un árbol sin raíces». Y añade: «Los componentes principales de toda la filosofía de Nietzsche tienen en esa doctrina su fundamento y su propio dominio».¹⁷

Lo sorprendente del tratamiento que Heidegger da al eterno retorno es que argumenta que la doctrina es equivalente a la de la voluntad de poder. Muy pronto en las Lecciones sobre Nietzsche escribe:

La doctrina del eterno retorno de lo mismo se relaciona íntimamente con la de la voluntad de poder. La unidad de estas enseñanzas puede interpretarse históricamente como la revalorización de todos los valores hasta entonces. . . . ¿Qué es la voluntad de poder en sí misma, y cómo es? Respuesta: el eterno retorno de lo mismo.¹⁸

La supuesta identidad entre voluntad de poder y eterno retorno es absolutamente clave para la interpretación que hace Heidegger de la metafísica de Nietzsche, y repite este punto a lo largo de las Lecciones . Por ejemplo:

La postura metafísica básica de Nietzsche puede definirse mediante dos afirmaciones. Primero, el carácter fundamental de los seres como tales es la “voluntad de poder”. Segundo, el ser es “eterno retorno de lo mismo”.¹⁹

La voluntad de poder, en su esencia y según su posibilidad interna, es el eterno retorno de lo mismo.²⁰

Llamamos al pensamiento de Nietzsche sobre la voluntad de poder su único pensamiento. Al mismo tiempo, afirmamos que el otro pensamiento de Nietzsche, el del eterno retorno de lo mismo, está necesariamente incluido en el pensamiento de la voluntad de poder. Ambos pensamientos —la voluntad de poder y el eterno retorno de lo mismo— expresan y conciben la misma característica fundamental de los seres en su conjunto.²¹

En términos metafísicos, tanto en su fase moderna como en la historia de su fin, ambos pensamientos piensan lo mismo… En la unidad esencial de ambos, la metafísica que se acerca a su consumación pronuncia su última palabra… El hecho de que su unidad esencial permanezca implícita funda la era de la absoluta falta de sentido… Esta era cumple la esencia de la modernidad; ahora, por primera vez, la modernidad se manifiesta plenamente.²²

La identificación que hace Heidegger de la voluntad de poder y el eterno retorno se basa principalmente en un pasaje clave del Náufrago de Nietzsche : «Recapitulación: Imprimir al devenir el carácter del ser: esa es la suprema voluntad de poder».²³ Para Nietzsche, la voluntad de poder, como hemos comentado, es el ser de los seres. Los seres no son «cosas» estáticas ni permanentes. Por el contrario, son expresiones de un proceso dinámico de autosuperación, de perfeccionamiento y empoderamiento.

En la metafísica platónica (y en la historia de la metafísica en general), el ser se concebía como «permanencia de la presencia» (para usar la terminología de Heidegger): el ser (el verdadero ser) es lo eterno e inmutable, siempre accesible a la subjetividad humana. En su doctrina de la voluntad de poder, Nietzsche parece rechazar esta idea y declarar que el ser de las cosas es, en realidad, impermanencia, o cambio constante. De este modo, Nietzsche «invierte» el platonismo.

Si bien Nietzsche concibe el ser de los seres como una voluntad de poder, un devenir constante que se autoperpetúa, también cree que estos seres se repiten eternamente y de forma idéntica. Cada ser es una expresión impermanente del devenir, pero cada una de estas expresiones es a la vez permanente y eterna, pues cada una se recapitulará de manera idéntica por toda la eternidad. En resumen, el universo es cambio constante, pero este cambio produce exactamente lo mismo una y otra vez en un ciclo interminable.

Heidegger escribe:

La «recurrencia» concibe la permanencia de lo que llega a ser, la concibe hasta el punto en que el devenir de lo que llega a ser se asegura en la duración de su devenir. El pensamiento de Nietzsche concibe la constante permanencia del devenir de lo que llega a ser en el único tipo de presencia que existe: la autorrecapitulación de lo idéntico²⁴

Así, al pensar que todas estas expresiones dinámicas de voluntad de poder (estos procesos de devenir) regresan eterna e idénticamente, «imprimimos» al devenir el carácter del ser. Lo transitorio y cambiante se afirma como eterno e inmutable. Pero ¿por qué esta afirmación constituye la «voluntad suprema de poder»?

Para entender por qué, debemos pensar en términos de lo que hemos discutido antes —y a lo largo de todos mis ensayos sobre la historia de la metafísica de Heidegger— como la “metafísica de la presencia”. Heidegger cree que toda la historia de la metafísica occidental está impulsada por una voluntad oculta de distorsionar nuestra comprensión del ser de los entes al adaptarla al deseo humano de que los entes sean (1) permanentemente presentes para nosotros, sin ocultar nada, y (2) disponibles para nuestra manipulación.

Incluso el platonismo, como ya hemos comentado, exhibe esta metafísica de la presencia. A primera vista, parece afirmar la existencia de seres que trascienden el mundo humano y a los que los humanos deben recurrir en busca de la verdad. Pero lo que el platonismo hace en realidad es adaptar el ser (o nuestra concepción del ser) al intelecto humano.

Las cosas sensibles que me rodean se resisten a los esfuerzos del intelecto por hacerlas completamente transparentes. Por el contrario, la forma platónica ( eidos ) se presenta al intelecto como totalmente inteligible. No tiene ningún aspecto que se nos oculte, ningún misterio. Es totalmente inteligible porque está plenamente presente; no oculta nada. Además, permanece siempre disponible para el intelecto, pues es eterna e inmutable. Las cosas me resultan inteligibles en la medida en que mi intelecto «ve» las formas de las que «participan». Lo que realmente ha ocurrido en el platonismo es que la comprensión del ser se ha reducido a aquello que satisface las necesidades y los deseos humanos.

De una u otra forma, este patrón se repite a lo largo de toda la historia de la metafísica occidental. A lo largo de esa historia, los pensadores intentan comprender el ser en términos de la subjetividad humana, o bien, adaptar el ser a la subjetividad humana. Con Nietzsche, se desvela la metafísica de la presencia.

Imprimir al devenir el carácter del ser implica insistir en que los seres cambiantes y transitorios de este mundo sean también «eternos» en el mismo sentido de eternidad que Platón atribuye a las formas, es decir, constantemente presentes y accesibles a la subjetividad humana. Como afirma Heidegger, «la voluntad de poder, en su esencia más profunda, no es otra cosa que la permanenteización del devenir en presencia».²⁵

Nietzsche, al igual que el gran filósofo presocrático Heráclito (figura a la que admiraba profundamente), afirma que el ser de todas las cosas es, en realidad, devenir. Pero Heráclito dijo célebremente: «La naturaleza [ physis ] ama ocultarse». Con esta afirmación, parece confirmar que existe un elemento de misterio y ausencia en el ser. Afirma que los seres no pueden volverse completamente transparentes ni manipulables por la subjetividad humana.

Pero Nietzsche, para reiterar, insiste en que el devenir debe ser ser; que lo que devenir es exactamente lo mismo, cosas idénticas, que se repiten una y otra vez sin fin. En otras palabras, niega la dimensión de ausencia, ocultamiento e imprevisibilidad que afirmaba Heráclito. El devenir no es ningún misterio: ya hemos visto esto antes. Esta es, en efecto, la suprema voluntad de poder. El devenir, que para Heráclito había desafiado la capacidad de comprensión de la mente, se transforma en un ser eterno e inmutable, tan presente y accesible a la subjetividad humana como las formas platónicas.

Por eso Heidegger rechaza la afirmación de Nietzsche de haber «invertido» el platonismo. La metafísica nietzscheana no es más que otra iteración del platonismo mismo. Heidegger escribe que «la inversión no elimina la posición fundamentalmente platónica. Más bien, precisamente porque parece eliminar la posición platónica, la inversión de Nietzsche representa el afianzamiento de esa posición».²⁶

La filosofía de Nietzsche es la máxima expresión del platonismo y su metafísica de la presencia, pues en Nietzsche la metafísica de la presencia ya no es una voluntad oculta. Es una voluntad de poder expresada abiertamente que, en su forma más elevada, se afirma al imprimir al devenir el carácter de presencia permanente. Para Nietzsche, la expresión más excelsa de la subjetividad humana es el dominio sobre todo ser. Por primera vez en la metafísica occidental, nos encontramos con una exigencia abierta y sin disimulo de que los seres estén permanentemente presentes para nosotros, sin ocultar nada y disponibles para nuestra manipulación.

Heidegger escribe: «La doctrina de Nietzsche no supera la metafísica: es la adopción más absoluta e inconsciente de la proyección misma que guía a la metafísica».²⁷ La ​​metafísica de Nietzsche es, por lo tanto, la esencia interna de toda la historia de la metafísica, expresada de forma plena, completa y abierta. Es la revelación del antropocentrismo que permaneció oculto en esa historia desde siempre. Para Heidegger, la «metafísica» no se refiere a una búsqueda humana atemporal, sino a un proyecto occidental que busca comprender el ser de tal manera que lo reduzca a la subjetividad humana, o lo someta a ella. En esencia, es el proyecto del hombre de erigirse en Dios.

A continuación, debemos explorar cómo la metafísica de Nietzsche expresa el "espíritu de venganza" que él mismo condena, y cómo esta metafísica da paso a nuestra época, "la era de la absoluta falta de sentido".


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Notas:

1. La información bibliográfica de las Lecciones de Nietzsche es la siguiente: Martin Heidegger, Nietzsche, volúmenes uno y dos , trad. David Farrell Krell (Nueva York: HarperCollins, 1991); Martin Heidegger, Nietzsche, volúmenes tres y cuatro , trad. David Farrell Krell (Nueva York: HarperCollins, 1991). La referencia se refiere al número de volumen, de modo que una referencia a «Vol. 4» se refiere a la segunda mitad del segundo texto citado. Cada uno de los cuatro volúmenes tiene su propia paginación. Las Lecciones de Nietzsche se denominarán «NL» en todas las notas al pie. Esta cita es de NL, vol. 1, 3.
2. Friedrich Nietzsche, Sobre la genealogía de la moral , trad. Carol Diethe (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 69. Heidegger analiza este punto en NL, vol. 4, 31-32.
3. Véase NL, vol. 1, 37.
4. NL, Vol. 3, 195.
5. NL, Vol. 3,15-16.
6. Véase NL, vol. 1, 60.
7. NL, Vol. 3, 153.
8. NL, Vol. 3, 221.
9. JG Fichte, El sistema de ética , trad. Daniel Breazeale y Günter Zöller (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 26.
10. Fichte, 145. Cursivas en el original.
11. Nietzsche, Sobre la genealogía de la moral , 133.
12. Citado en NL, Vol. 4, 47.
13. Véase la segunda parte de esta serie para una breve discusión sobre physis / physis . Y véase más adelante en esta sección.
14. NL, Vol. 3, 18-19.
15. NL, Vol. 3, 7.
16. Nietzsche, La gaya ciencia , trad. Josefine Nauckhoff (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 194-195.
17. NL, Vol. 2, 6-7.
18. NL, Vol. 1, 18-19.
19. NL, Vol. 1, 5.
20. NL, Vol. 2, 203. Cursiva en el original.
21. NL, Vol. 3, 10.
22. NL, Vol. 3, 163.
23. Wille zur Macht §617; NL, vol. 1, 19 y otros.
24. NL, Vol. 3, 164-165.
25. NL, Vol. 3, 156. Véase también Vol. 3, 212: “El eterno retorno de lo mismo es la forma en que lo impermanente (aquello que llega a ser) como tal se hace presente; se hace presente en la forma más elevada de permanencia (que lo envuelve), con la única determinación de asegurar su posibilidad de ser empoderado.”
26. NL, Vol. 2, 205.
27. NL, Vol. 3, 166.