El amargo final de la metafísica occidental: Heidegger sobre Nietzsche, segunda parte

Collin Cleary, Counter-Currents

1. La metafísica de la presencia

En la entrega anterior, presentamos la afirmación de Heidegger de que la metafísica occidental llega a su fin con Nietzsche. Para Heidegger, la metafísica es la expresión de un antropocentrismo que culmina en la falta de sentido y la inhumanidad de la civilización tecnológica moderna. Con Nietzsche, la metafísica cierra el círculo y «invierte» el platonismo. Nietzsche prepara el terreno para el resultado definitivo de la metafísica, que en realidad no es una obra filosófica, sino la propia civilización tecnológica moderna.

También presentamos la afirmación de Heidegger de que la historia de la metafísica es la historia del «olvido del ser». Sin embargo, lo que Heidegger quiere decir con esto es el olvido del «claro» (Lichtung). El claro es lo que «da» el ser. Para que el ser de un objeto se haga presente, debe existir una especie de apertura previa, dentro de la cual el ser de algo se da a conocer. El claro es un «espacio» metafórico. Además del espacio físico y medible en el que experimento que habito, es como si también habitara un «espacio» de ser o de significado.

Pero, ¿cómo llegó a olvidarse el claro? ¿Y cómo puede este olvido explicar el declive de nuestra civilización? Ya he abordado estas cuestiones en varios ensayos, pero en el presente debemos volver a ellas. Debemos analizar cómo y por qué la metafísica olvida este claro y cómo este proceso llega a su conclusión con Nietzsche.

En primer lugar, hay que señalar que el claro es, en realidad, bastante fácil de olvidar, ya que Heidegger sostiene que está «intrínsecamente oculto». Para que las cosas se nos presenten en su ser, el claro debe estar ausente. Heidegger entiende el claro como algo que «se retira» para que los seres puedan manifestarse ante nosotros dentro de él. Como comentamos en el ensayo anterior, el claro no es un ser en sí mismo, sino aquello dentro de lo cual los seres se muestran en su ser.

En mi camino a través de la Selva Negra hacia la cabaña de Heidegger, puede que atravieses algún claro literal. El claro fenomenológico, sin embargo, no es en absoluto una de las cosas con las que me encuentro. No obstante, todo el recorrido tiene lugar dentro de ese claro, pues solo en él las cosas se me muestran como significativas o inteligibles. Durante mi caminata, no me ocupo del claro en si, sino más bien por las cosas iluminadas en su interior. Solo al reflexionar, y al describirlo fenomenológicamente, me doy cuenta de que existe un claro.

Hay que tener en cuenta que el claro es un «espacio» o una «apertura». Está efectivamente ausente, salvo cuando consideramos nuestra experiencia y sus condiciones. La no aparición del claro, su ausencia o su ocultamiento, es precisamente lo que permite que todo lo que hay en él esté presente en su ser. Por lo tanto, es fácil pasar por alto por completo el hecho de que exista un claro. Heidegger sostiene que la tradición metafísica occidental, comenzando por los presocráticos, la olvida sistemáticamente.

Nótese aquí la dinámica de presencia y ausenc: el claro es un tipo especial de ausencia que permite a los seres estar presentes en su ser. Se «ausenta» (por usar el lenguaje metafórico de Heidegger) para que los seres puedan ser. A su vez, para que podamos tomar conciencia intelectual del claro, para que el claro se nos presente, debemos prescindir de cualquier preocupación por seres específicos. En otras palabras, para lograr el logro intelectual de tomar conciencia del claro, los seres deben «ausentarse» para nosotros. No se ausentan de nuestros sentidos, sino que el intelecto pierde momentáneamente interés en ellos para que podamos tomar conciencia de aquello en virtud de lo cual se hacen presentes.

Además, también existe una dinámica de presencia y ausencia dentro del claro. La última vez cité el ensayo de Heidegger «El fin de la filosofía y la tarea del pensamiento» (1964), en el que dice lo siguiente: «El claro es la región abierta para todo lo que se hace presente y ausente»¹ [1]. Dentro del claro, los seres surgen de la ausencia y se hacen presentes.

Caminando hacia la cabaña, algo sale disparado al camino delante de mí. Lo identifico como una ardilla. Luego se aleja disparada, ausentándose. Poco después de esto, llego a la cabaña de Heidegger. La parte delantera de la cabaña se me presenta, pero la parte trasera debe permanecer ausente. Sé que es propiedad privada, así que no me acerco más. Contemplo la parte delantera de la cabaña durante un rato y luego sigo caminando. Un poco más tarde, me giro y miro hacia atrás. La cabaña vuelve a estar ausente. Ha desaparecido en el bosque.

Nuestra experiencia de los seres siempre implica esta dinámica de presencia y ausencia o de revelación y ocultación. No se puede insistir lo suficiente en que el ser de los seres siempre se despliega o emerge de una ocultación o ausencia previa. El ser de los seres siempre se hace presente a partir de una ausencia u ocultación concomitante.

Heidegger nos dice que el pensamiento griego primitivo, premetafísico, afirmaba esta dinámica de presencia y ausencia. Reconocía que existe un elemento ineludible de ausencia u ocultamiento en la phusis («naturaleza» o, como sostiene Heidegger, la concepción griega del ser). No todo se nos revela. Lo que se revela siempre emerge de lo oculto y luego vuelve a sumergirse en lo oculto.

En otras palabras, el pensamiento griego primitivo afirmaba el misterio. Al hacerlo, afirmaba que hay límites a nuestro conocimiento; a nuestra capacidad de hacer que lo que está sea plenamente presente e inteligible. Heidegger nos dice que la respuesta griega al ser era el «asombro» (θαῦμα). En Contribuciones a la filosofía, dice: «La disposición básica del primer comienzo [es decir, de los primeros griegos] es el asombro [Er-staunen]: el asombro de que los seres sean y de que los propios humanos sean y estén en medio de aquello que no son»².

Sin embargo, a partir de algunos de los pensadores presocráticos, se produce una transformación intelectual fundamental. Los pensadores comienzan a exigir, implícitamente, que lo que es esté constantemente presente, en el sentido de plenamente disponible e inteligible. (Una exigencia que no se hace explícita hasta el período moderno.) Los estudiosos de Heidegger suelen referirse a esta transformación como un movimiento hacia «la metafísica de la presencia» (término acuñado por Jacques Derrida).

Heidegger escribe en ¿Qué es el pensamiento?: «Puesto que en toda la metafísica desde los inicios del pensamiento occidental, el Ser significa estar presente, el Ser, si ha de ser pensado en la instancia más alta, debe ser pensado como pura presencia, es decir, como la presencia que persiste, el presente perdurable, el “ahora” que se mantiene firme»³. En efecto, la ausencia o el ocultamiento —que, como hemos visto, son inherentes a la naturaleza del ser— llegan a ser negados, descartados u «olvidados». Para Heidegger, este es el espíritu oculto detrás de toda la metafísica occidental. La metafísica de la presencia es, sencillamente, la metafísica.

2. El espíritu de la venganza

En esencia, la metafísica de la presencia es un intento de adaptar el ser a un aspecto particular de nuestra naturaleza. Es la parte de nosotros que se siente profundamente incómoda con el misterio. Desprecia la oscuridad, como si fuera un reproche al poder de nuestra inteligencia. Considera la oscuridad meramente como un impedimento temporal para la comprensión de la mente. Cree que podemos eliminar la oscuridad por completo y traerlo todo a la luz.

Por supuesto, el misterio último es el claro, y por eso también se niega —o nunca se descubre—. Heidegger se refiere explícitamente al claro como un «misterio» (Geheimnis)⁴. Como hemos dicho, es un tipo especial de ausencia lo que hace posible la presencia. Y como argumenté en la última entrega, el claro no es algo subjetivo. Los modernos tenemos una tendencia muy fuerte a verla como algo que debe estar «en mí» o ser «mío» porque no aparece como un objeto en el mundo. Pero esto sería fenomenológicamente falso. Me experimento a mí mismo como dentro del claro; no lo experimento como dentro de mí. Todos los seres, incluyéndome a mí y a todos mis aspectos, aparecen dentro del claro. Es la condición de toda presencia y toda inteligibilidad.

Heidegger sostiene, de forma controvertida, que el pensamiento griego primitivo mostraba cierta conciencia del claro, pero que en la época de Platón (y el nacimiento de la tradición metafísica) el claro había caído en el olvido —o el hombre occidental había sido abandonado por él. Heidegger basa este argumento en gran medida en lecturas bastante tendenciosas de unos pocos fragmentos presocráticos. Quizás se podría construir un argumento más plausible basándose en lo que sabemos de la religión y la mitología griegas, pero aquí solo podemos esbozar dicho argumento.

Por ejemplo, podríamos señalar a las Parcas —sobre las que ni siquiera los dioses tienen poder— como indicio de una conciencia del hecho de que el significado y el destino que este nos traza, no está bajo nuestro control. También podríamos citar los numerosos mitos sobre el castigo de la hybris, como una afirmación del misterio y una advertencia a quienes pretenden anularlo. Podríamos, asimismo, analizar lo que sabemos de los cultos mistéricos griegos, que parecían ofrecer un contrapeso al lado racionalista y apolíneo del pensamiento griego, cuyo objetivo es eliminar la oscuridad y sacar todo a la luz.

Los primeros griegos habrían considerado sin duda alguna la negación de la ausencia y del misterio como hybris, una arrogancia desmesurada que busca trascender los límites naturales, en particular la frontera entre lo humano y lo divino. Es esta hybris la que se impone en la tradición metafísica occidental desde el platonismo (en el que se hace realmente evidente por primera vez) hasta Nietzsche.

Desde 2020 he estado escribiendo sobre la historia de la metafísica de Heidegger y rastreando las diferentes encarnaciones de la metafísica de la presencia dentro de esa historia. Mi exposición comenzó con el platonismo, para luego abordar la Edad Media, el surgimiento de la modernidad, Descartes, Leibniz, Kant, Fichte, Schelling y Hegel (con varios ensayos dedicados a algunos de estos temas). Por supuesto, no puedo repetir aquí todo ese relato, así que tratemos brevemente el platonismo como un caso paradigmático de la metafísica de la presencia. Esto parece muy apropiado, ya que Heidegger creía que la metafísica de la presencia realmente despega con el platonismo —y porque Nietzsche veía su propia filosofía como la inversión del platonismo (un tema que discutiremos en otra entrega).

En el platonismo encontramos la insistencia en que el ser, el verdadero ser, es idéntico a «las formas». El término griego traducido como «forma» es eidos (εἶδος), que literalmente significaba el «aspecto» de una cosa, en el sentido de su apariencia, su phainomenon. Así, de hecho, el ser se define aquí como presencia ante un conocedor humano. «Idea» (ἰδέα) tiene una etimología similar. Heidegger escribe que «una ἰδέα es lo que se ve. Lo que se ve solo se ve en y para un acto de ver… Finalmente tenemos que tomarnos en serio el hecho de que Platón dio el nombre de “ideas” al ser [das Sein]»⁵.

A diferencia del ser que admiraban los primeros griegos, sin embargo, la presencia de la forma no va acompañada de ninguna ausencia, pues el eidos se presenta al intelecto del hombre y es plenamente inteligible por el intelecto. La forma no tiene ningún aspecto que se nos oculte, ningún misterio. Es plenamente inteligible porque está plenamente presente; no oculta nada. Además, permanece siempre a disposición del intelecto, pues es eterna e inmutable. Las cosas me resultan inteligibles en la medida en que mi intelecto «ve» las formas de las que «participan» (por emplear el lenguaje platónico).

A diferencia de las cosas, sin embargo, las formas nunca cambian ni pueden dejar de existir. La cosa se resiste a los esfuerzos del intelecto por comprenderla. Su forma, por el contrario, se presenta como firme y constante; es plenamente cognoscible y está plenamente a nuestra disposición. Como resultado, el platonismo declara que la forma es lo que verdaderamente es, precisamente porque se revela al intelecto como permanente, inmutable y plenamente inteligible. Los particulares sensibles que participan de las formas o bien no son, o bien tienen, en el mejor de los casos, una especie de ser derivado. Así, el platonismo rechaza el mundo físico y sensible como fundamentalmente «irreal» y declara que el mundo inteligible, el mundo de las formas accesible al intelecto humano, es la verdadera realidad.

En las Lecciones sobre Nietzsche Heidegger escribe sobre la metafísica del platonismo:

«Decimos que algo es aquello con lo que siempre y de antemano nos encontramos como algo que siempre está ya a mano; lo que está siempre presente y tiene una estabilidad constante en esta presencia. Lo que realmente es, es lo que de antemano nunca puede ser eliminado, lo que se mantiene firme y resiste cualquier ataque, sobrevive a cualquier accidente. El ser de los seres significa presencia permanente. Lo que así es en el ser es lo verdadero, la «verdad» a la que uno siempre y verdaderamente puede aferrarse como lo que es estable y no se retira, sobre cuya base uno puede ganar un punto de apoyo»⁶

Efectivamente, el platonismo reduce la comprensión del ser a lo que satisface las necesidades y preferencias humanas —concretamente, la preferencia por lo cognoscible sobre lo incognoscible, lo presente sobre lo ausente, lo predecible sobre lo impredecible—. Al igual que por arte de magia, se descubre un mundo de formas; un mundo de objetos que son cognoscibles, eternamente presentes y predecibles. Un mundo del ser verdadero. Y es un mundo al que solo tienen acceso los filósofos, la nueva élite. Los seres inferiores de los sentidos y la fisicalidad se contemplan a la luz de los seres superiores y más verdaderos de la inteligibilidad —y, inevitablemente, se consideran deficientes. La necesidad de intentar transformar el ser sensible para acercarlo al ideal, al ser inteligible, se vuelve casi imposible de resistir.

Heidegger ha adoptado una interpretación del platonismo que podría describirse como cuasi-nietzscheana: el platonismo surge de un impulso de «negación del mundo» o de «negación de la vida»; condena este mundo en favor de un mundo inventado que nunca decepciona. Para Nietzsche, el platonismo surge del «espíritu de venganza» y Heidegger respalda esencialmente esta idea. En Así habló Zaratustra Nietzsche afirma: «Así, sí, esto solo es la venganza misma: la mala voluntad de la voluntad hacia el tiempo y su “fue”»⁷. Toda la metafísica posterior exhibe esencialmente el mismo espíritu. Heidegger escribe: «Para Nietzsche, la venganza es la característica fundamental de todos los pensamientos hasta ahora. Es decir: la venganza marca la manera en que el hombre hasta ahora se relaciona con lo que es»⁸.

Heidegger parece coincidir con Nietzsche en este punto. Para Heidegger, la metafísica de la presencia manifiesta el espíritu de la venganza porque niega, rechaza o reacciona contra aquello que frustra el conocimiento y el control humanos. En esencia, la metafísica es una venganza contra los dioses. Además, para ambos pensadores, toda metafísica posterior es un desarrollo del platonismo o una reacción ante él. Heidegger escribe: «La metafísica, el idealismo y el platonismo significan esencialmente lo mismo»⁹.

Obsérvese que, al hablar de la venganza, Nietzsche la describe como «la mala voluntad de la voluntad». El espíritu de venganza es una expresión de la voluntad de poder (Wille zur Macht), uno de los conceptos clave en Nietzsche que analizaremos con mucho más detalle en una entrega posterior. Así pues, la metafísica es una expresión de la voluntad de poder, aunque de forma encubierta. Una vez más, este es un punto en el que Heidegger parece estar de acuerdo con Nietzsche. La exigencia de que los seres estén constantemente presentes es lo mismo que la exigencia de que sean plenamente transparentes y, por lo tanto, manipulables.

Otto Pöggeler escribe explicando a Heidegger:

«Llevado al extremo, el pensamiento de que el ser es presencia constante requiere el pensamiento de la voluntad de poder. Si se piensa en el ser como una presencia constante y, por lo tanto, como siempre presente, entonces queda a disposición del pensamiento que le corresponde. De hecho, tal vez se piense en el ser únicamente como presencia constante porque el pensamiento, al representar algo permanente, siempre ha sido la guía para la proyección del ser, aunque al principio esté oculto. Se piensa en el ser como presencia constante para que quede a disposición del pensamiento»¹⁰

La voluntad es un concepto muy importante en el Heidegger tardío. Un estudioso afirma que «las reflexiones de Heidegger a lo largo de los años treinta conducen a una comprensión de la historia de la filosofía como una historia de la voluntad»¹¹. Y Heidegger vincula la voluntad con el mal. Otro estudioso afirma que en el Heidegger tardío «el problema del mal se replantea como el problema de la voluntad misma»¹². Por ejemplo, en el diálogo de Heidegger publicado póstumamente «Conversación vespertina: en un campo de prisioneros de guerra en Rusia, entre un hombre joven y uno mayor» (1945), el hombre joven dice: «Quizás, en general, la voluntad misma es lo que es malo» ¹³.

Como se ha señalado, ya he dedicado numerosos ensayos a cómo la metafísica de la presencia de la voluntad se desarrolla en la historia de la filosofía desde Platón hasta Hegel. Pero para ver cómo Nietzsche completa la metafísica occidental, tenemos que esbozar al menos cómo la historia de la filosofía moderna es una expresión de la voluntad. Podemos hacerlo centrándonos en la explicación de Heidegger sobre el representacionalismo cartesiano.

3. De Descartes a Nietzsche

Como hemos visto, para Heidegger la historia de la metafísica está animada por una voluntad de poder oculta. Una de las cosas que diferencia a la filosofía moderna de la filosofía anterior es su creciente reconocimiento del papel de la voluntad. Esto comienza con el reconocimiento de que la voluntad está presente en la percepción y culmina en que la voluntad llegue a identificarse explícitamente con el ser mismo. Este último desarrollo se da principalmente en tres pensadores: Schelling, Schopenhauer (un pensador al que Heidegger no se tomó muy en serio y sobre el que dice poco) y Nietzsche. En Nietzsche, el ser es voluntad de poder y, por lo tanto, la metafísica misma (al igual que todo lo demás) es una expresión de la voluntad de poder.

Sin embargo, Heidegger sostiene que la voluntad se identifica tácitamente con el ser a lo largo de toda la historia de la filosofía moderna. En las Lecciones sobre Nietzsche escribe: «desde la metafísica de Schelling y Hegel, remontándonos más allá de Kant y Leibniz hasta Descartes, el ser como tal se experimenta en el fondo como voluntad» ¹⁴. En el ciclo de conferencias posterior ¿Qué significa pensar?, Heidegger plantea lo mismo, afirmando sobre la filosofía moderna que «el Ser de los seres aparece aquí invariablemente y siempre como voluntad»¹⁵.

Esto señala un giro en la modernidad hacia una forma virulenta de antropocentrismo (aunque Heidegger sostiene, como hemos visto, que las raíces de esto se encuentran en el platonismo). Pues convertir la voluntad en ser es antropomorfizar el ser; hacer que lo humano, metafísicamente, sea literalmente el principio y el fin de todo. Heidegger escribe: «La historia occidental ha comenzado ahora a entrar en la culminación de ese período que llamamos moderno y que se define por el hecho de que el hombre se convierte en la medida y el centro de los seres. El hombre es lo que yace en el fondo de todos los seres; es decir, en la modernidad, en el fondo de toda objetivación y representabilidad»¹⁶.

Al abordar esta «subjetivación» moderna del ser, Heidegger hace hincapié en el cambio de significado que experimenta el término latino «subiectum» en la época moderna. El uso del término «sujeto» para referirse a un ser humano que conoce no es, en realidad, muy antiguo. Empieza a aparecer con regularidad en la prosa filosófica a principios del siglo XVIII y, mucho más tarde, se va introduciendo poco a poco en el lenguaje cotidiano. Subiectum era originalmente una traducción del griego hypokeimonen (ὑποκείμενον). Aristóteles utilizó este término para referirse al «sustrato» subyacente a las propiedades. Por ejemplo, Sócrates es el hypokeimenon en el que «conviven» diversas propiedades, como ser blanco, tener la nariz chata y ser mortal.

Subiectum, precisamente en este sentido, fue un concepto importante para los escolásticos medievales. Se introduce en los debates sobre la lógica aristotélica, por ejemplo: toda proposición tiene un subiectum y un praedicatum (un sujeto y un predicado; p. ej., «Sócrates tiene la nariz chata»). Con Descartes, sin embargo, se produce un cambio. Con el fin de encontrar un fundamento (una especie de «sustrato», por así decirlo) para todo el conocimiento, Descartes se entrega a la duda metódica. Duda de todo tipo de afirmación de conocimiento hasta que encuentra lo único que no puede ser puesto en duda. Esa única cosa es, por supuesto, el ego: el «yo» cuya existencia queda demostrada en el mismo intento de negarla.

El ego se convierte en el único subiectum que no puede ser puesto en duda (aunque Descartes no utiliza explícitamente el término subiectum en el sentido de «sujeto humano» o «conocedor»; eso vendrá más tarde). El resultado de la filosofía cartesiana es que el subiectum deja de ser cualquier «cosa subyacente» y se convierte en el «yo» humano como fundamento de la representación (por lo tanto, sigue siendo una especie de «cosa subyacente», pero en el sentido de aquello que fundamenta el conocimiento y a lo que todo debe remitirse).

En «La época de la imagen del mundo» (1938), Heidegger escribe: «Cuando […] el hombre se convierte en el subiectum primario y genuino, esto significa que se convierte en aquel ser sobre el que se funda todo ser, en su modo de ser y en su verdad. El hombre se convierte en el centro referencial de los seres como tales. Pero esto solo es posible cuando se produce una transformación en la comprensión de los seres en su conjunto»¹⁷.

Como se ha señalado, el «sujeto» tarda un tiempo en empezar a utilizarse en el sentido del «yo». Uno de los primeros ejemplos en inglés se encuentra en el Tratado sobre los principios del conocimiento humano de Berkeley, de 1710, en el que se refiere al «sujeto percetor». En La Crítica de la razón pura (1781) Kant utiliza Subjekt para referirse al conocedor humano. El uso de «sujeto» en este sentido se generaliza en el siglo XIX.

Cuando el hombre se convierte en subiectum, el mundo se convierte simultáneamente en obiectum y tenemos la conocida oposición sujeto-objeto. Heidegger escribe esta palabra con un guion como ob-iectum para enfatizar su significado literal, que es «hacia» o «contra» (ob-) + «lanzar» o «arremeter» (-iectum; de iacio). En otras palabras, obiectum es algo «lanzado contra». ¿Lanzado contra qué? Lanzado contra el subiectum.

Para el representacionalismo cartesiano (una postura que sigue muy presente entre nosotros), el conocimiento es «oposicional». El sujeto, que existe en una especie de interior, se enfrenta a objetos «lanzados contra» él en un mundo «externo» a él (y, por cierto, se dice que nuestro conocimiento de estos objetos es «indirecto»; el único mundo del que somos directamente conscientes es el mundo interior del sujeto). De ahí surge una nueva concepción del ser. Los seres son lo que se «pone ante» o se «lanza contra» el sujeto. Ser es simplemente ser un objeto que se opone al sujeto.

El término que utiliza el alemán Heidegger para «representación» es Vorstellen, que es una nominalización del verbo vorstellen. Vor– significa «ante» y stellen significa «poner o colocar», de modo que vorstellen significa literalmente «poner ante». El significado literal de la palabra inglesa «representation» es exactamente el mismo. Representar significa esencialmente lo mismo que «objetivar». Que los seres sean objetivados significa que se reduzcan simplemente a aquello que se ha «puesto ante» nosotros. Heidegger escribe:

«A diferencia de la concepción griega, la representación moderna, cuyo significado se expresa por primera vez con la palabra repraesentatio, significa algo muy diferente. La representación [Vor-stellen] significa aquí: traer lo presente-a-la-mano ante uno como algo que se yergue por encima y en oposición, relacionarlo con uno mismo, el representante, y, en esta relación, forzarlo a volver hacia uno mismo como el ámbito que da la norma»¹⁸

Aquí vemos claramente el carácter altamente «subjetivo» de la «objetividad» moderna. Para la modernidad, ser es ser un objeto representable para un sujeto que mide, categoriza, evalúa (según «valores») y utiliza o transforma los objetos de acuerdo con sus propios intereses. El sujeto confiere significado y «valor» al objeto, que espera a que lo haga: «[El hombre] se erige como la escena en la que, en adelante, los seres deben ponerse ante sí mismos, presentarse… El hombre se convierte en el representante [Repräsentant] de los seres en el sentido de lo objetivo»¹⁹.

Heidegger considera que esta concepción opuesta del conocimiento desemboca, en última instancia, en la idea del ser que, en su opinión, predomina en la civilización tecnológica moderna: ser es ser materia prima para el uso humano. El representacionalismo ve al objeto como algo opuesto al sujeto y, por lo tanto, como algo que, en efecto, desafía al sujeto. Se considera que nos desafía a representarlo y a manipularlo. Para utilizar el lenguaje de Heidegger, en la modernidad los seres son «desafiados a salir» y «requisados». Nosotros «los forzamos a volver» hacia nosotros «como el ámbito que establece las normas», lo que significa que somos nosotros quienes decidimos qué será este ser, esta materia prima²⁰.

Heidegger escribe en las Lecciones sobre Nietzsche que el ser como representación

«es el primer paso decidido mediante el cual la tecnología mecánica moderna, y con ella el mundo y la humanidad modernos, se hacen metafísicamente posibles por primera vez… La decisión esencial sobre lo que puede establecerse como ser recae ahora en el hombre como subiectum… La relación con los seres es un proceso dominante hacia la conquista y el dominio del mundo»²¹

Esta mentalidad nos ha legado la fealdad del paisaje industrial y comercial moderno, las depredaciones medioambientales de todo tipo y la carnicería de la «planificación social» (pues también el hombre es una materia prima).

Para Heidegger, los conceptos de representación (Vor-stellen) y producción (Her-stellen) están íntimamente conectados ²². Solo porque nos hemos concebido a nosotros mismos como sujetos abstraídos del mundo, frente a «objetos» que se yerguen opuestos «allí fuera», vemos esos objetos como material que hay que superar —al que hay que torturar para obtener sus secretos y transformar según nuestros deseos.

De hecho, Heidegger lo expresa con gran contundencia: la representación no solo está conectada con la voluntad de dominar la naturaleza, sino que la representación «es en sí misma, y no extrínsecamente, un esfuerzo» ²³. Nos esforzamos «hacia fuera» para apoderarnos del objeto en nuestra representación y nuestro objetivo es conocerlo tan a fondo que podamos manipularlo y transformarlo con el fin de maximizar nuestro propio poder y control.

En esencia, la representación moderna no es otra cosa que lo que Nietzsche llamará más tarde «voluntad de poder». Heidegger escribe en las Conferencias sobre Nietzsche que «la metafísica de Descartes es, en efecto, una metafísica de la voluntad de poder, aunque inconsciente»²⁴. Y en «La era de la imagen del mundo» escribe: «Toda la metafísica moderna, incluido Nietzsche, se mantiene dentro de la interpretación del ser y de la verdad abierta por Descartes [es decir, la posición de que ser es ser un objeto para un sujeto]» ²⁵. Y señala que la posición metafísica inaugurada por Descartes «inicia la historia de su culminación a través de la metafísica de Nietzsche»²⁶.

«Debemos comprender la filosofía de Nietzsche», nos dice Heidegger, además, «como la metafísica de la subjetividad» ²⁷. Y considera esta afirmación tan importante que pone en cursiva toda la frase. A menudo se dice que la filosofía moderna muestra un «giro subjetivo» y se identifica a Descartes como decisivo en este giro. Ambas afirmaciones son correctas. Nietzsche representa, para Heidegger, la «radicalización» definitiva del giro subjetivo. Heidegger escribe que «la doctrina de Nietzsche, que convierte todo lo que es, y tal como es, en “propiedad y producto del hombre”, no hace más que llevar a cabo el desarrollo final de la doctrina de Descartes, según la cual la verdad se fundamenta en la autocertidumbre del sujeto humano»²⁸.

Ahora bien, todo esto habría sido una completa sorpresa para Nietzsche, que era un agudo crítico de Descartes. Nietzsche consideraba a Descartes un pensador superficial y consideraba que su «yo» era una ficción. No somos una «cosa pensante», afirma Nietzsche. En cambio, nos gobiernan pulsiones inconscientes. Ni siquiera dirigimos nuestros propios pensamientos, son ellos los que nos dirigen a nosotros. Y la razón no es un camino hacia la verdad, sino una herramienta de la voluntad de poder.

Heidegger sostiene, sin embargo, que Nietzsche tiene mucho más en común con Descartes de lo que él mismo cree. Afirma que «detrás del rechazo extremadamente tajante de Nietzsche al cogito cartesiano [«pienso»] se esconde un compromiso aún más riguroso con la subjetividad postulada por Descartes» ²⁹. Y consideremos también el siguiente pasaje, que es extraordinariamente importante para nuestro debate:

“Por mucho que Nietzsche se enfrente una y otra vez con dureza a Descartes, cuya filosofía sienta las bases de la metafísica moderna, solo se opone a él porque este último aún no plantea al hombre como «subiectum» de una manera lo suficientemente completa y decisiva. La representación del «subiectum» como «ego», el «yo», es decir, la interpretación «egoísta» del «subiectum», sigue sin ser lo suficientemente subjetivista para Nietzsche. La metafísica moderna alcanza por primera vez la determinación plena y definitiva de su esencia en la doctrina del Superhombre, la doctrina de la preeminencia absoluta del hombre entre los seres. En esa doctrina Descartes celebra su triunfo supremo”³⁰

Como hemos visto, en la filosofía de Descartes el ego se convierte en el fundamento, ya que es el único sujeto (el «yo») del que estamos seguros, y así el «yo» se convierte en la base de todo conocimiento. Efectivamente, para Descartes, las cosas son seres solo en la medida en que son representadas por el sujeto. El subiectum deja de significar el sustrato objetivo que subyace a las cosas y comienza a referirse al conocedor humano. Todo se remite al «yo». El hombre se convierte en la medida, en el centro. Nietzsche radicaliza esto.

En lugar del sujeto de Descartes que pretende representar fielmente los objetos, el sujeto de Nietzsche crea la verdad. «Postula valores» y «quiere» todo lo que engrandece su propio poder. En Descartes, el sujeto humano aún responde ante Dios, ante la razón y ante la verdad objetiva. En Nietzsche, estos se eliminan. Dios ha muerto y con él mueren la razón y la verdad. El sujeto ahora se quiere explícitamente a sí mismo como fundamento de todo ser. La humanidad, en la persona del Superhombre, se convierte en amo y legislador absoluto, que crea valores y verdad. ¿No es obvio que en Nietzsche la subjetividad sigue siendo el fundamento —de hecho, que la filosofía de Nietzsche degenera en subjetivismo?

Con Nietzsche, el antropocentrismo oculto en la metafísica se revela y se afirma ahora explícitamente. No hay dirección más radical hacia la que pueda ir esta metafísica centrada en el sujeto. Por lo tanto, la metafísica termina con Nietzsche. Toda la palabrería relativista actual sobre «vivir tu verdad», así como el relativismo moral, el relativismo cultural, la «construcción social» de la realidad y la locura voluntarista de lo transgénero («soy mujer si creo que lo soy») no es más que un desarrollo del subjetivismo radical inaugurado por Nietzsche. Toda la realidad se considera materia prima para la manipulación y la explotación humanas. Todo se convierte en una «mercancía» reemplazable y reciclable, y esto incluye a los mismos seres humanos.

* * * * Lo anterior ofrece al lector una especie de visión general de la interpretación que Heidegger hace de Nietzsche. Pero hemos omitido mucho. En la próxima entrega, entraremos en más detalle sobre la voluntad de poder, que constituye uno de los «tres ejes» de la filosofía de Nietzsche, según Heidegger. Los otros son el eterno retorno y la transvaloración de todos los valores.

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Notas:

1. Martin Heidegger, Basic Writings, ed. David Farrell Krell (New York: Harper and Row, 1977), 384-385. Este ensayo fue traducido por Joan Stambaugh;
2. Heidegger, Contributions to Philosophy (Of the Event), trad. Richard Rojcewicz and Daniela Vallega-Neu (Bloomington, IN: Indiana University Press, 2012), 37.
3. Martin Heidegger, What is Called Thinking?, trad. J. Glenn Gray (New York: Harper Perennial, 1968), 102 (henceforth WCT).
4. Véase Thomas Sheehan, Making Sense of Heidegger: A Paradigm Shift (Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 2015), 75-76, 226.
5. Véase Sheehan, 84 fn. 85.
6. La información bibliográfica de las «Conferencias sobre Nietzsche» es la siguiente: Martin Heidegger, Nietzsche, Volumes One and Two, trad. David Farrell Krell (New York: HarperCollins, 1991); Martin Heidegger, Nietzsche, Volumes Three and Four, trad. David Farrell Krell (New York: HarperCollins, 1991). La referencia se refiere al número de volumen, de modo que una referencia al «Vol. 4» se refiere a la segunda mitad del segundo texto que acabamos de citar. Cada uno de los cuatro volúmenes tiene su propia paginación. En todas las notas finales se hará referencia a las «Conferencias sobre Nietzsche» con las siglas «NL». Esta cita procede de NL, vol. 3, pp. 59-60.
7. [7] Citado en NL Vol. 2, 223. Véase Nietzche, Thus Spoke Zarathustra, trad. Walter Kaufmann (Viking Press / Penguin editions), 251.
8. WCT, 97. On the spirit of revenge see also NL Vol. 2, 222-224.
9. NL, Vol. 4, 164.
10. Otto Pöggeler, Martin Heidegger’s Path of Thinking, trad. Daniel Magurshak and Sigmund Barber (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1987), 102-103
11. Andrew Mitchell, The Fourfold: Reading the Late Heidegger (Evanston, IL: Northwestern University Press, 2015), 11.
12. Bret W. Davis, Heidegger and the Will: On the Way to Gelassenheit (Evanston: Northwestern University Press, 2007), 121.
13. Martin Heidegger, Country Path Conversations, trad. Bret W. Davis (Bloomington, IN: Indiana University Press, 2010), 134.
14. NL, Vol. 4, 205. Italics in original.
15. WCT, 91.
16. NL, Vol. 4, 28.
17. Martin Heidegger, Off the Beaten Track, trad. Julian Young and Kenneth Haynes (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 66-67.
18. Off the Beaten Track, 69.
19. Off the Beaten Track, 69.
20. Estas citas son tomadas de Martin Heidegger, Bremen and Freiburg Lectures, trad. Andrew J. Mitchell (Bloomington, IN: Indiana University Press, 2012), 26-27.
21. NL, Vol. 4, 116-121.
22. Herstellen = her (un prefijo imposible de traducir, pero que transmite la idea de movimiento o cambio) + stellen (poner). Así pues, Herstellen, como sustantivo, significa literalmente «el (acto de) poner en movimiento o cambio». Se utiliza con el significado de «confeccionar» o «fabricar» y a menudo se traduce como «producción». «Producción» expresa, de hecho, más o menos la misma idea que Herstellen tomado literalmente: «producción» proviene del latín prōdūcō, de prō– («hacia adelante») + dūcō («llevar, conducir»). De modo que producción es «llevar hacia adelante» en el sentido de someter algo a un proceso de cambio, con el fin de dar forma a un resultado.
23. NL, Vol. 3, 221.
24. NL, Vol. 4, 179.
25. Off the Beaten Track, 66.
26. NL, Vol. 4, 103.
27. NL, Vol. 4, 147.
28. NL, Vol. 4, 86.
29. Citado en Davis, 167.
30. NL, Vol. 4, 28.