La hegemonía como método de trabajo político

La hegemonía, entendida como método de trabajo político, permite recuperar la dimensión estratégica de Gramsci y ponerla en diálogo con los movimientos radicales contemporáneos.

El personal editorial de L'Ordine nuovo en Turín, mayo de 1922, días antes de la partida de Antonio Gramsci a Moscú
Peter D. Thomas, Jacobin

Introducción

Desde su etapa de aprendizaje como periodista militante en el movimiento obrero de Turín durante y después de la Primera Guerra Mundial, Antonio Gramsci había abrazado una visión de la política emancipatoria como construcción de un “Nuevo orden” [Ordine nuovo] —título de su experimento inicial más significativo en materia de organización cultural y política revolucionaria¹ La estrategia política y la transformación social siguieron ocupando un lugar central en las interpretaciones elaboradas durante la recepción inicial, tras la guerra, de Cuadernos de la cárcel, publicados póstumamente. Ello no se limitó a lo que se ha descrito acertadamente como la “Operación Gramsci” de Togliatti y el PCI, destinada a construir un partido de masas en la nueva República Italiana, sino que también accionó de forma más amplia en el recuerdo de Gramsci como activista antifascista y marxista revolucionario, además de haber servido de inspiración para una pléyade de renovaciones de la izquierda radical a escala internacional².

Sin embargo, en los amplios debates que han marcado la difusión cada vez más global del pensamiento de Gramsci desde la década de los setenta del pasado siglo, se ha ido imponiendo la idea de que la contribución clave de Gramsci a la búsqueda de un nuevo orden social debe buscarse en un registro teórico más mediado; a saber, en el desarrollo de una nueva comprensión de la naturaleza del poder político, social y cultural moderno, sintetizada en la noción de hegemonía³. De hecho, para muchos intérpretes, la mayor virtud de la teorización de Gramsci sobre la hegemonía ha sido su aparente capacidad para ofrecer algo así como una depurada “metateoría” de la modernidad política, comparable en su alcance y profundidad con los paradigmas teóricos ya clásicos elaborados por figuras como Hobbes, Rousseau o Weber. Para algunos lectores, la teoría de Gramsci supera a estas por su singular capacidad para comprender las características claves de los tipos de sociedades que surgieron de las ruinas del siglo XX, tanto en los centros metropolitanos como en sus supuestas periferias poscoloniales.

A partir de esa interpretación se han elaborado relatos históricos y depuradas teorías en gran escala, como las propuestas de diversas formas por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Stuart Hall, Giovanni Arrighi, Ranajit Guha y Partha Chatterjee, entre muchos otros⁴. Sin duda, en ese sentido, cabe leer a Gramsci como a un “teórico” ya que las diferentes interpretaciones de pasajes concretos y de las famosas notas de Cuadernos de la cárcel son la base para la elaboración de teorías generales y concepciones de la hegemonía que pueden llegar a ser muy diferentes entre sí. Entendida en el sentido en que lo hacen los teóricos antes mencionados —como una teoría general capaz de aplicarse en diferentes ámbitos geográficos y en diversas disciplinas académicas—, la noción de hegemonía seguirá proporcionando a importantes corrientes políticas y teóricas de izquierda contemporáneas herramientas poderosas para analizar los mecanismos que hacen posible afianzar, justificar y, potencialmente, derrocar órdenes políticos en sentido general.

No obstante, en el presente texto proponemos una lectura diferente del significado de hegemonía en Cuadernos de la cárcel y de sus posibles implicaciones políticas para nosotros hoy en día. Como nos han recordado numerosos estudios recientes, Gramsci no era ni un teórico político, ni un filósofo, ni un historiador en ningún sentido convencional, por muy interesantes que puedan resultar algunas de sus reflexiones para esas distinciones disciplinarias contemporáneas⁵. Sí era, en cambio, un organizador y estratega político, por lo que sus muchas otras preocupaciones estaban constantemente determinadas por esas cuestiones políticas primordiales. Sea cual sea la innegable y perdurable importancia conceptual, teórica e historiográfica de las experimentaciones de Gramsci con la noción de hegemonía en Cuadernos de la cárcel, es posible que su uso más innovador —y más “actual”— consista, en cambio, en la manera en que intentó entender la hegemonía como una forma novedosa de hacer política, como una práctica organizativa y como un método de lucha antifascista.

Con esa lectura se intenta comprender el uso que Gramsci hace de la hegemonía desde el “ángulo visual” de los principales retos políticos de la coyuntura actual: las guerras imperialistas cada vez más globales y sus dislocamientos, la lucha internacional contra el apartheid y el genocidio en Gaza, las crisis de autoridad de amplio alcance en muchas formaciones nacionales, el colapso de las formaciones electorales socialdemócratas y populistas de izquierda, el auge de los nacionalismos agresivos y de la extrema derecha —pero también, lo cual constituye un elemento decisivo, los ciclos de movimientos políticos emancipatorios de los últimos treinta años (en torno al género, la sexualidad, la racialización, la ecología, la exclusión y la explotación) que han buscado soluciones creativas al fin de la belle époque del neoliberalismo. Esos movimientos constituyen hoy nuestras primeras líneas comunes en la lucha contra un “nuevo desorden mundial” en expansión. Condiciones de contestación generalizada —tanto la crisis en el seno de la derecha del orden establecido como las innovaciones aportadas por la izquierda— que no son del todo diferentes de las condiciones a las que se enfrentaron Gramsci y sus compañeros ordovinistas hace más de un siglo. Su ejemplo nos recuerda que es esencial elaborar un diagnóstico de los males de la primera mediante los recursos que aporta la segunda, pues sólo sobre esa base positiva podremos elaborar propuestas constructivas para intervenir dentro la actual coyuntura y contra ella, que nos conduzcan más allá de esa coyuntura hacia un orden genuinamente nuevo de transformación revolucionaria en una escala global.

Cuando el concepto de hegemonía se entiende no principalmente como un paradigma teórico, sino como un método singular y estratégico de trabajo político, podemos empezar a comprender cómo en Cuadernos de la cárcel se esboza una depurada perspectiva que dialoga con las preocupaciones centrales de los movimientos sociales y políticos radicales contemporáneos. En el presente artículo se abordará ese método estratégico de trabajo político a través de cuatro dimensiones o perspectivas centrales que ocupan un lugar destacado a lo largo de la evolución intelectual y política de Gramsci, de Turín a Moscú y de vuelta a Turín; o de L’Ordine nuovo, pasando por los primeros años de la Tercera Internacional, a Cuadernos de la cárcel. En otros trabajos he caracterizado la interacción de esas perspectivas, en un sentido aristotélico, como una “etiología de la política emancipatoria”: es decir, las aitiai, o causas —finales, materiales, eficientes y formales—, o las perspectivas que pueden ayudarnos a dar cuenta de lo que algo es. En este caso, se trata del objetivo, la naturaleza, el método y la forma de la política autoemancipatoria contemporánea⁶. Son esos los objetivos que persigue la construcción de un nuevo orden, la naturaleza de la política de autoemancipación como producción de progreso histórico, el método de liderazgo concebido como fragilidad y experimentación y la forma organizativa del partido como laboratorio pedagógico. Consideradas en su interacción dialéctica productiva, esas cuatro perspectivas nos permiten volver a colocar la estrategia política en el centro de la noción de hegemonía.

Nuevo orden

Gramsci y sus colaboradores de L’Ordine nuovo no estaban solos en sus ansias de “hacerlo nuevo”; muchos otros de su generación se vieron arrastrados por los anhelos de revueltas políticas y artísticas, desde el auge de la izquierda en el continente europeo durante y después de la Primera Guerra Mundial hasta la subsiguiente “revolución” fascista italiana de la derecha, desde los “altos” modernismos artísticos europeos hasta los primeros indicios importantes de movimientos revolucionarios de liberación nacional de masas en el mundo colonizado. Sin embargo, lo que distingue la concepción en desarrollo de Gramsci sobre cómo puede surgir ese nuevo orden es su comprensión de la temporalidad de lo Nuevo, que para Gramsci no representa ni la irrupción en el presente de algo sin precedente alguno (cual una teoría del acontecimiento milagroso) ni como la simple negación del pasado por el presente (cual una teoría de la obsolescencia teleológica). Eran esas las figuras teológicas exploradas por algunos de sus contemporáneos más cercanos, como Lukács, Benjamin, Schmitt y Bloch. El nuevo orden de Gramsci no se teoriza como un estado que pueda alcanzarse en el futuro, sino de forma activa, como un nuevo proceso de ordenación en el presente, como dislocamientos y relocalizaciones en el interior de la situación existente, en las que lo nuevo se “pre-figura” (o, en la formulación precisa de Gramsci, se “pre-vé”) en las luchas contra lo viejo⁷.

Esa concepción de la prefiguración no es una teoría de la actualización de un potencial latente, en la que un elemento social parcial, marginal o excluido del orden político existente se “expande” y desplaza progresivamente a su antagonista. El nuevo orden de la política hegemónica no es un proceso en el que lo Viejo, ya amenazado, se vea sustituido por lo Nuevo incólume. Y ello porque, según la teoría del Estado integral que Gramsci elabora en Cuadernos de la cárcel, no hay elemento —ya sea social o político— que no sea ya función del orden estatal existente y que no le sea útil. Imaginar la construcción de un nuevo orden como la universalización de una particularidad que antes era “meramente” particular no constituiría, por tanto, más que una artimaña formalista mediante la cual el viejo orden sigue subsistiendo dentro del nuevo. Es esa precisamente la condición que Gramsci había diagnosticado en su crítica del fatalismo que había deformado la anterior tradición socialista italiana; crítica que más tarde amplió en sus escritos carcelarios mediante un análisis de la relación entre la revolución pasiva y la subalternización⁸.

El nuevo orden de la política hegemónica, por el contrario, tiene como objetivo construir relaciones de fuerza y formas institucionales capaces de representar una alternativa radical y viable al orden existente. Por cuanto esa construcción se ve obligada a desarrollarse dentro de las coordenadas determinantes del orden político existente del Estado integral burgués, se trata de una construcción que puede producirse sólo simultáneamente como deconstrucción de las relaciones imperantes que bloquean su surgimiento. Por tanto, en ese caso, la “prefiguración” del futuro es en igual medida una “reconfiguración” del presente. En un sentido estratégico, hegemonía es el nombre de ese modo de lucha prefigurativa: el objetivo de un nuevo orden surge de esa misma lucha, como una nueva práctica de ordenamiento, y no en algún punto final de una sociedad liberada que se encuentre más allá de la lucha

De esas intuiciones Gramsci deriva su concepción de un nuevo orden de clases y grupos sociales anteriormente subalternos como un nuevo orden potencialmente —pero sólo potencialmente— autónomo⁹. La autonomía política de las clases sociales subalternas no viene dada desde el principio, sino que debe construirse y reforzarse activamente en modos de lucha contra el orden existente que jamás se eligen con total libertad, ya que siempre están limitados por el propio orden existente. Por esa razón, Gramsci insiste en que la construcción de un nuevo orden puede concebirse sólo de manera tangible como la conjunción de una reforma moral e intelectual (concebida como una sustracción de los principios que rigen el orden político existente) con un programa económico concreto (entendido en un sentido político-económico amplio, como la autorregulación consciente de la reproducción de la sociedad). Es precisamente esa dinámica la que se condensa en la vibrante metáfora gramsciana del Príncipe moderno como una “utopía concreta” —no un momento mesiánico diferido al horizonte, sino una práctica expansiva en el presente, una política que al mismo tiempo prefigura y sanciona en términos concretos¹⁰.

En la noción del nuevo orden, concebida como una nueva práctica de ordenación ya en marcha, hallaban reflejo los entusiasmos revolucionarios, aún intactos, que habían surgido en medio de la crisis del imperialismo clásico durante la Primera Guerra Mundial y el período subsiguiente. Podía entonces parecer una estrategia política realista, por cuanto en ella se teorizaba sobre las relaciones de fuerza políticas ya en acción, para así dotarlas de coherencia teórica, consistencia y dirección. En otras palabras, era una concepción e intervención “oportunas”. Incluso cuando, tiempo después, el simulacro de las contrarrevoluciones fascistas pareció agotar el impulso modernizador de su fuerza progresista, el sentido activo de construir lo Nuevo, como relación e institución, siguió siendo el sueño utópico que alimentó los repetidos intentos de renovar la política autoemancipatoria en el curso de la larga noche oscura del siglo XX.

Concebir hoy el objetivo de la política emancipatoria como la construcción de un nuevo orden, como una nueva práctica de ordenación, puede parecer, como mínimo, “poco realista” e “inoportuno”. Durante más de treinta años, tal como se suele presentar en términos históricos, la política emancipatoria ha trabajado en clave minoritaria, centrada en la resistencia inmediata a una u otra injusticia —civil, étnica, de género, económica o ecológica— sin ninguna visión estratégica totalizadora.

Ya es hora, por supuesto, de dejar atrás ese cuento de hadas. La multiplicidad de movimientos de los últimos treinta años, y en particular los de la última década, no han constituido casos aislados de protesta reactiva y particularista ni ensayos para una “verdadera revolución” futura. En sus procesos de aprendizaje generacional, sus complejas herencias y sus extensiones creativas, esos movimientos han representado momentos en el surgimiento de un nuevo imaginario crítico de la Izquierda. Un imaginario más amplio en sus preocupaciones y, en ocasiones, incluso más radical en sus reivindicaciones que las culturas de oposición que lo precedieron. El ejemplo más claro es la centralidad que han adquirido en los discursos y la actividad radicales contemporáneos los temas de la reproducción social, inicialmente destacados por las feministas socialistas, en clara discontinuidad con las estructuras patriarcales de las viejas culturas políticas de izquierda. En nuestros días, la práctica de izquierda postula con impaciencia una relación inmediata entre medios y fines, sobre la base del supuesto de que la intersección de reivindicaciones contra la injusticia es constitutiva de su propia naturaleza como reivindicaciones. Reconocer el conjunto de esos movimientos como experimentaciones en nuevas prácticas de ordenación en el aquí y ahora es también, por tanto, proyectarlos más allá del presente, en su capacidad prefigurativa para construir nuestros futuros posibles en medio de las luchas del presente.

Progreso histórico

En Cuadernos de la cárcel, el nuevo orden que la política de autoemancipación aspira a hacer realidad se caracteriza sin ambages de ejemplo de “progreso histórico”¹¹. Es cierto que pocos conceptos han pasado hoy de moda de forma tan decisiva como el de progreso, sea cual sea su definición, y ello por buenas razones. No se trata sólo de la asociación de las nociones de progreso con generaciones de reformismos —ese tipo de fe ingenua en un destino histórico que Walter Benjamin condenara con tanta contundencia en la socialdemocracia alemana— lo que parece poner en tela de juicio la idea misma¹². Tampoco es sólo la observación —teorizada por recientes tendencias de la teoría crítica que se apoyan en una crítica de más larga data de la racionalidad de la Ilustración—, de que las nociones de progreso (lineal o normativo) han sido y siguen siendo cómplices de las historias del colonialismo, el eurocentrismo y la dominación¹³. Es también el hecho de que una concepción banalizada del progreso, cínicamente enmascarada como “modernización”, figura entre las armas de la política dominante de orden de nuestro tiempo. El progreso y la modernización se han solido invocar como consignas de batalla en la campaña del neoliberalismo de los últimos treinta años para hacer retroceder las reformas conseguidas por las luchas populares en el período de posguerra, del mismo modo que hoy se recurre de forma rutinaria a ambas nociones para justificar la automatización y la inteligencia artificial en la reestructuración de las relaciones laborales por el capital. Habida cuenta de t4antas traiciones y deformaciones, no es de extrañar que para muchos de quienes hoy se consagran a la política emancipatoria la palabra “progreso” no deje sino un mal sabor.

Para Gramsci y su generación de revolucionarios internacionalistas, situados en el apogeo de las luchas populares a principios del siglo XX, el problema del progreso histórico se planteaba en términos muy diferentes. Para esas figuras, el progreso histórico no debía entenderse en términos de las garantías teleológicas de una filosofía abstracta de la historia, sino como el propio objetivo de las luchas a través de las cuales cuestionaban los límites inmanentes de la modernidad política burguesa. En lugar de mero resultado del paso del tiempo, el progreso era algo que debía producirse mediante la resolución de las contradicciones realmente existentes de la modernidad política: entre la retórica igualitaria de la revolución burguesa y su continuidad sustancial con las jerarquías del orden feudal, entre la declaración de libertad política y la realidad de unas relaciones persistentes de privación de derechos.

El progreso histórico se entendía fundamentalmente no como una acumulación lineal dirigida hacia un objetivo predeterminado, sino desde una perspectiva comparativa de un proceso de aprendizaje y de resolución concreta de problemas¹⁴. Entender la política hegemónica como la producción del progreso histórico es, por tanto, concebirla como crítica inmanente. La política hegemónica parte de las contradicciones existentes para evaluar las prácticas y los actos críticos capaces de resolverlas. Esa política aspira, sobre todo, a aumentar la capacidad de las clases populares de tal manera que a su vez se pueda incrementar su capacidad para actuar políticamente, sin ninguna garantía de que, de hecho, lo hagan. A finales del siglo XIX y principios del XX, esa crítica se centró en las reivindicaciones del liberalismo clásico y su tardía adopción de la legitimación democrática. Si la soberanía popular se afirmaba en teoría pero no en la práctica, la política hegemónica buscaba construir instituciones expansivas en las que pudiera producirse una participación popular efectiva en la deliberación y la adopción de decisiones políticas; si la esclavitud se abolía sobre la base de una reivindicación inalienable de la libertad personal, la política hegemónica se proponía, en cambio, extender esa reivindicación a la regulación de las relaciones laborales “normales” que seguían atrapadas en la servidumbre de la propiedad privada de los medios de producción de la riqueza social: en otras palabras, el sistema de la esclavitud salarial. En cada uno de esos casos, la política hegemónica perseguía obligar a la sociedad burguesa a progresar más allá de sí misma, en una superación inmanente de sus propios límites constitutivos¹⁵.

Esa concepción del progreso histórico no es normativa, al menos no en el sentido en que la normatividad se entiende comúnmente hoy. En la filosofía política contemporánea a veces se invoca la normatividad en el sentido estetizado de la realización de un “modelo”, la formalización del “deber ser” como prescripción moral, o en términos de justificación de un orden dado¹⁶. En lugar de recomendar “cómo deberían ser las cosas”, esa concepción concreta del progreso histórico se entiende mejor en términos de la tradición maquiaveliana de la “fantasía concreta” en la que se forjó el pensamiento de Gramsci. Para ese enfoque, la reformulación realista de un presunto imperativo moral implicaba reconocer que el deseo de transformación, sobrecodificado en exhortaciones morales (y, en última instancia, legalistas) no era en sí mismo una utopía abstracta, sino un elemento ya en acción en cualquier situación dada; uno que debía valorizarse y desarrollarse en sus propios términos concretos, sin referencia a ninguna instancia supuestamente justificativa¹⁷. Del mismo modo, para Gramsci, el progreso no era un ideal al que aspirar, sino, a la manera de Vico, un “hacer” concreto cuya eficacia debía verificarse en términos comparativos. Más que un ideal determinante que se encuentra al final de un proceso, esa concepción del progreso histórico, por tanto, se comprende mejor como perspectiva categórica desde la que partir y de la que extraer conclusiones sobre cuya base asumir responsabilidades

En la cultura política del comunismo internacional de principios del siglo XX, la concepción de que las clases populares podían emprender una acción política deliberada e independiente constituía una “herejía” respecto de lo que Gramsci llegó a caracterizar sarcásticamente como la “religión de la libertad”, o de las promesas traicionadas del liberalismo del siglo XIX¹⁸. Hasta en aquellos casos en que fuera negada por la contrarrevolución fascista y la corrupción estalinista, esa noción de la transformación de las tareas emancipatorias inconclusas de las revoluciones burguesas en prácticas de autoemancipación siguió siendo una perspectiva orientadora que definió una continuidad de la tradición revolucionaria en el momento de sus derrotas más profundas.

Sostener, hoy en día, que la naturaleza de la política emancipatoria consiste en la generación de progreso histórico resulta igualmente herético. Supone un rechazo explícito de la afirmación del orden dominante de que no existen alternativas a su producción cotidiana de lo que no puede calificarse sino de puro “retroceso histórico”. Los intentos de proponer soluciones a los problemas concretos que impiden mejorar las condiciones de vida de las clases y los grupos sociales subalternos no necesitan, por tanto, basarse en ninguna filosofía de la historia ni en ninguna garantía normativa. Son los propios actos de resistencia de los movimientos contemporáneos —contra la atomización por mandato jurídico de las instituciones de deliberación popular colectiva, como los sindicatos; contra las divisiones promovidas por las movilizaciones en torno a ideologías racistas y sexistas; contra la acumulación originaria llevada a cabo por una renovada mercantilización tanto en la esfera privada como en la pública, contra la amenaza de extinción que supone la destrucción medioambiental sancionada por el Estado— los que demuestran la posibilidad de un futuro diferente del presente en que vivimos; de hecho, tal vez hasta “mejor”, y ello sin reparos, si las dinámicas condensadas en esos actos se generalizaran como un nuevo comienzo para la sociedad en su conjunto. Abogar hoy por el progreso histórico no significa, por tanto, caer en ninguna ideología simplista de un “progresismo” fatalista. Se trata más bien de entender los movimientos de oposición contemporáneos como las alternativas realmente existentes al orden actual.

Liderazgo

Si bien con la explosión de referencias a la hegemonía que siguió a la Nueva Izquierda la mayor parte de las veces aquella se entendió en los términos de los paradigmas de la dominación o el poder soberano, para la tradición bolchevique, en cambio, el significado estratégico de la hegemonía era sinónimo de liderazgo social, cultural y político (en la traducción italiana de Gramsci, “direzione”)¹⁹. Aun cuando se ha señalado esa afiliación, la influencia abrumadora de la noción de hegemonía como sistema de poder a menudo ha seguido tendiendo a entender el liderazgo en ese contexto en términos de una concepción convencional de supremacía, mando y autoridad; en resumen, la noción de que el liderazgo es una concentración de poder en una relación jerárquica que relega a los “meros” seguidores a una condición inferior y derivada. Tal interpretación del liderazgo es, en última instancia, compatible con una noción weberiana del poder carismático como autofundacional, con todas sus consecuencias para la adopción de decisiones²⁰.

Sin embargo, en los debates bolcheviques, tanto antes como después de la Revolución de Octubre, la hegemonía o el liderazgo no se centraban en primer lugar en la consecución del poder como capacidad para impartir órdenes. Más bien, se trataba principalmente de una respuesta estratégica al proceso de movilización de las clases y los grupos sociales subalternos, necesariamente desarticulado en el tiempo. La noción de lucha por la hegemonía tal como aparece en los escritos de Lenin, por ejemplo, no entraña una apuesta por un poder (político o gubernamental) susceptible de alcanzarse, ya fuese de forma provisional o definitiva (proceso que Lenin analiza con los vocabularios tan disímiles de “toma del poder (vlast)”, “insurrección” y “doble poder”). Para Lenin, la hegemonía consiste, en cambio, en el proceso activo de movilización de los “seguidores” de un programa político. Se trata de una movilización que, en un sentido maquiaveliano, crea a quienes recibirán y actuarán en función de su mensaje en el mismo acto de convocarlos²¹.

Desde esa perspectiva, la “hegemonía del proletariado” entre las clases populares no significaba el dominio de la clase obrera industrial, por ejemplo, sobre el campesinado. Más bien, se refería al “prestigio” (por utilizar el término de la lingüística histórica italiana con el que a veces Gramsci describe ese proceso) del programa político del proletariado entre el campesinado y otras clases subalternas²². La hegemonía, en ese sentido, “se produce” cuando las clases populares en general reconocen el programa político de una clase o grupo social dirigente como una reinterpretación de sus propios intereses y de las formas de su posible satisfacción. Fue precisamente ese sentido más amplio de liderazgo el que caracterizó los desarrollos posrevolucionarios de la política hegemónica a principios de la década de los veinte del pasado siglo en la Rusia soviética y lo que hace que, al menos en esa dimensión, la hegemonía sea irreducible a una concepción meramente mecánica de una “alianza” entre clases “fundamentales” y “no fundamentales”²³.

En los escritos de Gramsci, tanto los anteriores a su encarcelamiento como los posteriores, esa concepción relacional de la hegemonía se acentúa y se eleva al nivel de un método político consciente. Precisamente en la medida en que el liderazgo hegemónico conlleva la capacidad de movilizar y activar a los seguidores, no es una fuente de poder autorreferencial, sino que depende de quienes lo siguen para mantener su estatus hegemónico. Más que el mandato soberano que emana de la naturaleza de la estructura jerárquica de la comunidad política (Bodin) o que fundamenta su propia decisión (Schmitt), se trata de una imagen del riesgo de la propuesta que busca asentimiento, de la fragilidad de la incursión tentativa que espera recibir refuerzo y, sobre todo, de la diferencia productiva entre los líderes y aquellos a quienes esperan inspirar para que los sigan. Ese tipo de liderazgo hegemónico no imparte órdenes, ni se limita a intentar persuadir u obtener consentimiento. Su objetivo es, de forma activa, empoderar y movilizar.

Es ahí que radica la reformulación de Gramsci de lo que este caracteriza, siguiendo a Maquiavelo y en polémica con los teóricos elitistas de su época, como el “hecho primordial [de la política]”. “[V]erdaderamente existen gobernados y gobernantes, dirigentes y dirigidos” —admite sin ambages; pero ese reconocimiento es sólo el comienzo del verdadero problema²⁴. La cuestión pasa a ser cómo debe entenderse esa condición dada, no como un obstáculo para la política de autoemancipación, sino como un productivo recurso para su desarrollo. Gramsci insiste en que todo depende de si esa distinción se considera permanente e inevitable o expresión de la posibilidad de un movimiento histórico. La relación entre líderes y seguidores se reformula así no como algo dado de una vez por todas, ni como una diferencia cualitativa de tipo. Más bien, se asemeja mucho más a la diferencia temporal constitutiva entre una vanguardia y aquellos a quienes trata de inspirar. Entre el momento de la propuesta y su puesta en práctica, o entre la formulación política y su “sedimentación” en los movimientos sociales, existe una tensión productiva que impulsa hacia adelante —en clave de exploración— la política emancipatoria.

Esa concepción del liderazgo no es, por tanto, la de la relación estática de mando jerárquico, sino la de la relacionalidad desprotegida y frágil de la hipótesis experimental²⁵. La hegemonía, en lugar de la seguridad en sí misma propia del poder soberano, trabaja activamente para no perder de vista la posibilidad de su propio fracaso en aquellos momentos en que el liderazgo ya no funcione, cuando los seguidores se nieguen a seguir avanzando por el camino indicado por sus líderes y, en su lugar, propongan un proyecto alternativo, asumiendo ellos mismos un papel hegemónico. Involucrarse en la política hegemónica es aceptar en todo momento la posibilidad, ni más ni menos, de ese “fracaso exitoso”: a la hora de generar la tensión productiva entre la iniciativa política y su base social, pero también de la sintonizar esa tensión y su inversión de las polaridades. La política hegemónica aspira a dejar de ser necesaria, para que quienes ayer eran liderados se conviertan hoy en sus propios líderes.

La concepción del liderazgo hegemónico como riesgo, como fragilidad y como diferenciación dinámica conlleva una singular comprensión de la naturaleza del empoderamiento que representan y en el que se manifiestan los movimientos emancipatorios. Por encima de todo, señala la naturaleza autónoma de la política hegemónica frente a las formas “normales” de poder político comprendidas en el interior del paradigma de la soberanía moderna. El desarrollo bolchevique y, posteriormente, gramsciano de esa perspectiva supuso una nueva comprensión de la naturaleza del liderazgo, no como un mecanismo de dominación, sino como un proceso de aprendizaje y como una relación ético-política de autoemancipación.

Imaginar hoy en día el liderazgo en esos términos supone redescubrir las dimensiones esencialmente estratégicas de la hegemonía como método de trabajo político. En una época en que algunos no pueden reaccionar sino con recelo a la mera mención del liderazgo —o en la que, por el contrario, el liderazgo es afirmado con demasiada facilidad por otros de forma totalmente fetichizada y, en última instancia, soberana—, esa concepción de la hegemonía nos recuerda que el liderazgo es a la vez “normal” e inevitable. Una intervención en la vida de un movimiento político —una propuesta sobre tal o cual prioridad, sobre el valor a corto o largo plazo de tal o cual acción— es siempre un ejemplo de liderazgo, por breve o modesta que sea. Lo decisivo no es la duración temporal ni la autoría nominal de dicha intervención, sino su apertura a la experimentación y a los riesgos siempre implícitos en su naturaleza como propuesta y como hipótesis. Son precisamente esos riesgos los que afrontan los diversos movimientos emancipatorios contemporáneos al cruzarse entre sí en los ritmos de las recurrentes movilizaciones que definen nuestra época.

Laboratorio pedagógico

Si la perspectiva estratégica de la hegemonía apunta al desarrollo de un nuevo proceso de ordenación y no meramente a la reorganización o justificación de un orden existente; si la naturaleza de la política hegemónica consiste en la producción de progreso histórico, como crítica concreta e inmanente del estado actual de cosas; si el liderazgo como intervención es un método para emprender un proyecto tan dinámico y partidista; la política hegemónica, no obstante, sigue enfrentándose a una paradoja potencialmente incapacitante. Al distanciarse de las formas soberanas imperantes de política, ¿no corre la hegemonía el riesgo de quedarse simplemente rezagada respecto a ellas? ¿No podría la hegemonía, entonces, llegar a representar nada más que un momento efímero previo a la afirmación de la soberanía, destinada a “transformarse” en su antagonista precisamente en la medida en que busca que su propia dinámica perdure? ¿Es la política hegemónica incapaz de cualquier forma de institucionalización duradera, sin perder los rasgos distintivos que la definen?

Fue esa la paradoja a la que se enfrentó Gramsci en su soledad carcelaria. No se trataba sólo de la soledad de la separación física que trae aparejada el confinamiento, sino de una “soledad” ideológica a la que lo condenaba el aislamiento sectario en el que cayeron tantos de sus compañeros líderes del movimiento comunista internacional a principios de la década de los treinta. En gran parte, Cuadernos de la cárcel constituye un prolongado intento por encontrar las perspectivas y formas estratégicas que pudiesen convertir la política hegemónica en una alternativa realista y viable al sectarismo de la grotesca “pureza revolucionaria” del “Tercer Período” estalinista contrarrevolucionario. Presente desde el inicio de sus investigaciones carcelarias como horizonte orientador, Gramsci intensificó esa dimensión de su proyecto en 1932 con la formulación de la noción maquiaveliana de “príncipe moderno” y su articulación con su llamamiento de larga data al movimiento antifascista italiano para que comprendiera su potencial como forma de lucha constituyente²⁶. El resultado fue una concepción distintiva de la organización política, no como “aparato” administrativo de orden, “máquina” condensada de fuerza o “monopolio” del mando, sino como “laboratorio pedagógico” de política autoemancipatoria²⁷.

La noción gramsciana de Príncipe moderno puede considerarse como la expresión mitológica concreta de dicha concepción. El Príncipe moderno es un laboratorio pedagógico porque su dinámica de combinación y comunicación crea las condiciones para un proceso de aprendizaje de los potenciales de autoemancipación ya existentes entre las clases y los grupos sociales subalternos. Se trata de un modo pedagógico socrático, de orientación más que de instrucción, en el proceso de reflexión crítica sobre capacidades ya existentes pero apenas comprendidas. El Príncipe moderno y su concretización institucional en la dinámica de una asamblea constituyente de fuerzas antifascistas, concebida como una organización de lucha, proporcionaron formas en las que las clases subalternas podían descubrir de manera colaborativa sus propias capacidades de autogobierno. Su función consistía en hacer perdurar y hacer productivas las diferencias, las tensiones y los conflictos que son constitutivos de la política hegemónica como intervención en el proceso histórico. En cuanto proceso expansivo de reforma moral e intelectual, se situaba simultáneamente en medio, fuera y más allá de las relaciones de subalternización inherentes al Estado integral burgués moderno: un espacio en el que los grupos sociales subalternos podían forjarse de nuevo a sí mismos como fuerzas políticas autónomas.

La reformulación de la organización política como laboratorio pedagógico de autoemancipación estaba vinculada, para Gramsci, a las necesidades de la lucha antifascista en la década de los treinta. Se trataba de una forma viable en la que las clases subalternas podían redescubrir su potencial de autonomía social y política, de un intento de proporcionar un vehículo institucional para la “concentración inaudita de la hegemonía” que para Gramsci era la forma concreta y real de la praxis revolucionaria en condiciones desfavorables²⁸. Si bien se negligió en la propia época de Gramsci, y pronto su espíritu se deformó con la capitulación del Partido Comunista Italiano ante el proceso constitucional de la posguerra y el orden republicano resultante, el Príncipe moderno no ha dejado de ser una figura utópica seductora a la vez que todavía abstracta.

Pensar hoy en la organización de una política de autoemancipación como una especie de laboratorio pedagógico supone redescubrir un lenguaje para el aprendizaje y el intercambio fructífero que ya se está produciendo en tantos movimientos sociopolíticos interseccionales contemporáneos. Las protestas antirracistas, las luchas feministas y los movimientos ecológicos, cada uno a su manera, se enfrentan a las consecuencias y las causas de la violencia infligida o respaldada por el Estado. El laboratorio pedagógico de la política hegemónica, en ese sentido, representa un intento de desarrollar formas institucionales dinámicas en las que las clases y los grupos sociales subalternos, precisamente en su diversidad y sus divisiones, puedan desaprender colectivamente los hábitos de la subalternidad, de modo que, a la vez, sean capaces de descubrir nuevas formas de convivencia, mutualidad y autodeterminación colectiva, o lo que Gramsci denomina la “coparticipación activa y consciente” y la “con-pasionalidad” de la “filología viviente”²⁹. La organización de la política hegemónica, al proporcionar un contexto institucional en el que se puedan valorizar la fragilidad y el riesgo de los procesos de aprendizaje, representa una forma concreta para que los grupos sociales y las clases subalternas ensayen las condiciones de su propia autoemancipación.

Conclusión

Cuando se concibe como una teoría articulada de la estructura de la política autoemancipatoria, que sintetiza un nuevo proceso de ordenación, una afirmación de la necesidad del progreso histórico, una propuesta de liderazgo pedagógico y una nueva práctica de organización política, la hegemonía ya no puede reintegrarse en las principales corrientes del pensamiento político moderno. No es “sólo” otra teoría de la modernidad política o de la naturaleza del poder político, social y cultural en general. La hegemonía, en ese sentido, no es un estado o una condición que deba alcanzarse, de forma definitiva o provisional, sino una nueva forma de hacer política. Es un método estratégico de trabajo político que se propone superar las contradicciones definitorias de la propia modernidad política, no en general ni a largo plazo, sino de forma concreta, hoy, en medio de nuestras luchas contemporáneas por la autoemancipación frente al imperialismo cada vez más agresivo del nuevo desorden mundial.



Publicado originalmente en Communis Press.

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Notas:

1. El presente texto ofrece una visión general temática de algunos de los principales argumentos en favor de una concepción estratégica de la hegemonía elaborados en Thomas (2023), en concreto en el capítulo tres (pp. 128-77). Versiones anteriores se presentaron en la conferencia “Communication, Capitalism and Critique: Critical Media Sociology in the 21st Century” (Comunicación, capitalismo y crítica: sociología crítica de los medios de comunicación en el siglo XXI) organizada por la Red de Investigación 18 de la Asociación Europea de Sociología (Sociología de la Comunicación e Investigación sobre los Medios de Comunicación) y celebrada en el Politécnico de Turín (2022); la serie de seminarios “Gramsci d’urgència, Comprendre i sentir la realitat per transformar-la”, organizada por la Associació d’Estudis Gramscians de Catalunya, el Centre d’Estudis d’Unitat Popular y la Fundació Neus Català en la Universitat Pompeu Fabra de Barcelona (2023); el Programa de Doctorado para Profesores Visitantes del Departamento de Ciencias Sociales y Políticas de la Università di Cagliari (2024); y la Universidad de Verano de Anticapitalistas en Segovia (2025). Agradezco a los participantes en esos eventos sus fraternales comentarios y críticas. Las referencias a Cuadernos de la cárcel, de Gramsci, remiten a la edición crítica italiana (Gramsci 1975 [véase en español Gramsci 2023; toda referencia a Cuadernos de la cárcel en adelante remite a esa edición.]). Sigo la norma internacionalmente establecida de indicar el número de cuaderno (Q), el número de nota (§) y el número de página. Las fechas de redacción de las notas se indican según la cronología establecida por Gianni Francioni y las revisiones recogidas en Cospito 2011. [Toda remisión entre corchetes a traducciones al español de fuentes citadas es de Historical Materialism en español (HMES). Salvo que se especifiquen los números de página de citas extraídas de fuentes en español —se haya modificado o no la traducción correspondiente—, la traducción de las citas es de HMES.]
2. Véase Chiarotto 2011.
3. He intentado rastrear el surgimiento de esa interpretación de la hegemonía, desde la recepción italiana durante la posguerra hasta la posterior difusión internacional del pensamiento de Gramsci, en relación con el “simulacro” de la “revolución pasiva” en Thomas 2023, en particular pp. 132–50.
4. Véase Laclau y Mouffe 1985; Hall 1988; Arrighi 1978; Guha 1997; Chatterjee 1986; 2004; 2020.
5. En una época de gran auge de nuevos estudios históricos, filológicos y teóricos sobre Cuadernos de la cárcel, entre los más significativos en los que se ha puesto de relieve los contextos políticos y los objetivos de Gramsci cabe citar los de Bianchi 2019, Douet 2022, Descendre y Zancarini 2023, Fresu 2024 y Liguori 2024.
6. Véase Thomas 2023, en particular las pp. 5-7.
7. Sobre el distintivo concepto gramsciano de “previsione, véase Badaloni 1981 y, para una extensión creativa de esa perspectiva a la política global contemporánea, Hart 2024.
8. Por esa razón, entre muchas otras, no cabe reducir el pensamiento de Gramsci a una valorización de la “sociedad civil”, que Gramsci, por el contrario, concibe precisamente como una “artimaña” del Estado integral burgués. A pesar de las repetidas críticas a sus limitaciones conceptuales y filológicas, la sombra de Bobbio (1990) sigue cerniéndose sobre no pocos debates contemporáneos acerca de ese tema.
9. Gramsci esboza el tortuoso camino emancipatorio de los grupos sociales subalternos en la nota “Historia de las clases subalternas”, Q3, §90, [Vol. 1] 349–350 (agosto de 1930), reescrita unos años más tarde en Q25, §5, [Vol. 3] 730–2. La recopilación de textos, meticulosamente editada y analizada por Green y Buttigieg en Gramsci 2021, permite reconstruir la trayectoria del propio pensamiento de Gramsci sobre esas cuestiones. Para un creativo intento de reflexionar sobre las “fases” de la autonomización (relativa) en relación con la política global reciente, véase Chalcraft 2025.
10. Véase Q13, §1, [Vol. 3] 51-2 (mayo de 1932), donde Gramsci vincula explícitamente el proceso de “reforma intelectual y moral” con “un programa de reforma económica”.
11. Este tema se analiza en profundidad en Burgio 2002.
12. Véase Benjamin 2003.
13. Véase, por ejemplo, Chakrabarty 2000; Allen 2016.
14. Utilizo la noción de proceso de aprendizaje [Lernprozess] en el sentido procesual elaborado por Holzkamp (1995). Aunque formulada en términos diferentes, la noción de resolución de problemas también es central en el reciente intento de Jaeggi (Jaeggi 2025) de defender una noción (normativa) de progreso en términos de cambio social.
15. Los límites constitutivos del liberalismo y su crítica en la tradición comunista crítica se ponen de relieve en Losurdo 1997.
16. Véase, por ejemplo, Forst 2017, que concibe la relación entre normatividad y justificación en términos que son, en la práctica, variantes de la noción tardía de Weber de un tipo de justificación “democrática” de la dominación [Herrschaft] (que sigue siendo dominación, por muy democráticamente justificada que esté). Sobre esa dimensión del pensamiento de Weber, véase Szelenyi 2016.
17. Véanse, por ejemplo, las notas de Gramsci sobre el papel contradictorio de las utopías en el desarrollo de los imaginarios políticos de los grupos sociales subalternos y, en particular, su análisis del movimiento del siglo XIX agrupado en torno a Davide Lazzaretti en la Toscana: Q3 §12, [Vol. 1] 282–4 (mayo de 1930); Q25, §1, [Vol. 3] 723-6 (julio-agosto de 1934).
18. Q10I, §13, [Vol. 2] p. 518 (finales de mayo de 1932).
19. Esa afiliación fue destacada por Quintin Hoare y Geoffrey Nowell Smith en sus notas a Gramsci 1971 (p. 55). La exposición más exhaustiva de las múltiples dimensiones de la hegemonía como liderazgo en el movimiento revolucionario ruso es la de Brandist 2015.
20. Sobre las dimensiones autofundacionales de la noción de poder carismático de Weber, véase Farris 2013, en particular las pp. 197-201.
21. Véanse Lih 2006 y 2024, que han redefinido de manera fundamental nuestra comprensión de los diversos vocabularios políticos y la práctica agitadora de Lenin.
22. Sobre la importancia de los estudios universitarios de Gramsci en lingüística histórica para su posterior vocabulario político, véase Lo Piparo 1979; Ives 2004; Schirru 2011; Carlucci 2013.
23. Por esa razón, la repetida afirmación de Laclau y Mouffe de que la noción de una alianza de clases (económicas) preconstituidas constituye el rasgo central de la noción leninista de hegemonía de Lenin podría decir más sobre los presupuestos subjetivistas y las consecuencias de su propia teoría que sobre la función de la hegemonía en el movimiento revolucionario ruso. Véase Laclau y Mouffe 1987, p. 63 y ss.
24. [24] Q15, §4, [Vol. 3] p. 223 (febrero de 1933). Los intentos de reducir a Gramsci a una variante del paradigma elitista deben pasar por alto la forma en que su concepción de la política autoemancipatoria como relación pedagógica contribuye a deconstruir esas jerarquías, incluidas (y quizás especialmente) sus for
25. . La noción de política revolucionaria como hipótesis experimental, o “apuesta”, fue fundamental en el pensamiento de Daniel Bensaïd; véase Bensaïd 2009 y, para una visión general de la evolución de su pensamiento, Roso 2024.
26. Sobre la evolución de la noción gramsciana de Príncipe moderno, véase Frosini 2013. He explorado la relación entre el Príncipe moderno y el “constitucionalismo” de Gramsci en Thomas 2020. Sobre la nueva concepción de la política de Gramsci en las últimas fases del proyecto de Cuadernos de la cárcel, véase Antonini 2019 y 2020.
27. Para mis primeras reflexiones sobre la articulación entre pedagogía y experimentación en Gramsci, véase Thomas 2012 y 2013. La idea de que la experimentación es una característica distintiva de la concepción que tiene Gramsci de la organización política se elabora de forma contundente en Sotiris 2019.
28. Q6, §138, [Vol. 2] p. 99 (agosto de 1931).
29. Q11, §25, [Vol. 3] p. 674 (julio-agosto de 1932).

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