Comunidad, identidad y arraigo

Diego Fusaro, Socialismo y Multipolaridad

Aristóteles y la primacía de la comunidad sobre el individuo

Como hijos de la modernidad tendemos a considerar al individuo como una prioridad sobre la comunidad y el Estado, pero la perspectiva en el corazón de la Política de Aristóteles es completamente opuesta.

Hijos de la modernidad, estamos acostumbrados a pensar que el individuo es una prioridad sobre la comunidad y el Estado: primero está el individuo, luego, posiblemente, las agregaciones que surgen de la unión de varios individuos.

La perspectiva central de la Política de Aristóteles es completamente opuesta: partiendo de la familia como célula genética de la vida comunitaria, es evidente para Aristóteles que la comunidad es pròteron tè fùsei, "es lo primero por naturaleza" en comparación con el individuo, que es, por tanto, por su esencia, un animal sociable, político y comunitario. En palabras de Aristóteles, "es evidente, por tanto, que la comunidad existe por naturaleza y que es anterior a cada individuo" (Política, I, 2, 1253 a 25).

Contrariamente a la visión moderna que, en forma paradigmática con Hobbes, piensa en el individuo como una prioridad, Aristóteles sostiene que éste ya está insertado en el mundo en una comunidad: es la familia, la "comunidad" original (koinonia). En esta ética de la comunidad, el individuo se proyecta en la concreción de las conexiones intersubjetivas y comunitarias que lo hacen, con la Política de Aristóteles (I A, 2, 1253 a 3), un zoon politikòn, un animal "político", "sociable" y "comunitario". Exactamente lo contrario, por lo tanto, del homo homini lupus así bautizado por la antropología moderna hobbesiana.

La familia como fundamento de la comunidad es la prueba - en contra del moderno "Robinsonismo", desde Thomas Hobbes hasta Margaret Thatcher - de que el hombre es un animal comunitario, que sólo en la comunidad puede existir y que en ella llega al mundo.

Por eso, hoy el fanatismo económico de la civilización consumista, para imponerse de manera absoluta y sin trabas, debe imponer el paradigma del individuo absoluto, sin vínculo social y sin comunidad, sin familia y sin Estado: debe "desestimar" el mundo de la vida, aniquilar el Estado y la familia, el trabajo estable y la educación escolar y universitaria. Debe producir un paisaje social de-socializado formado por átomos desarraigados y sin identidad, sin vínculo social. Debe hacer que cada realidad sea "líquida" (Bauman) y a largo plazo, flexible y vacilante, siempre una cabeza reprogramable y re-definible por las necesidades de producción e intercambio.

Por esta razón, aquellos que hoy quieren criticar seriamente el "sistema atomístico" (Hegel) producido por el fanatismo económico dominante deben seguir el ejemplo de Aristóteles y el espíritu comunitario de los antiguos griegos.

Repensar el bien común en la época del egoísmo universal

Cuestionar dos clásicos del pensamiento filosófico como Immanuel Kant y Jean Jacques Rousseau puede ayudarnos a entender la noción de servicio público más allá del cinismo que prevalece en nuestro tiempo.

En nuestra era de cinismo avanzado, donde todo parece poder remontarse a la fórmula de mors tua, vita mea, el gran tema del bien común parece haberse eclipsado. El único bien que nuestro tiempo parece poder permitirse es el del ego acéfalo y cerrado sobre sí mismo, "sin ventanas", para ponerlo en la expresión de Leibniz.

En su reciente ensayo "El bien común. Repensando la política con Kant y Rousseau" (Pensa Multimedia, Lecce 2016), Carlo Scognamiglio nos invita, en contra de la tendencia, a repensar el tema del bien común y, por tanto, a reconsiderar críticamente nuestro horizonte histórico como un todo.

El libro examina el plexo teórico del bonum commune, especialmente en la era moderna, sin detenerse en sus raíces griegas y su elaboración medieval. El concepto de útil - sugiere Scognamiglio - se ha desvinculado de su nexo con el bien común: y se ha retirado an un estrecho territorio de precipitada practicidad y propósitos poco claros. En realidad, es precisamente la cuestión de los fines la que parece haber desaparecido del horizonte del pensamiento político. El único gran propósito, íntimamente nihilista, parece ser el del deseo de poder tecno-capitalista, con su insensato fin de crecimiento infinito, al cual todo debe ser sometido.

Scognamiglio cuestiona a dos autores, por así decirlo, "diversamente" ilustrados, como Rousseau y Kant, para demostrar que no es nada fácil distinguir los fines de la política de los de la ética y la moral.

La idea roussoniana de "voluntad general" no expresa un objetivo pragmático a medio plazo, ni tampoco la elaboración atormentada de una posible práctica democrática, es una idea que carece de profundas implicaciones morales. La búsqueda de la vida auténtica, de la adhesión a la verdad y al bien común, son exigencias que también deben ser devueltas a nuestra relación con la política. Sólo así, como parece recordar Rousseau, será posible encontrar una verdadera participación, y no una mirada egoísta sobre los propios asuntos internos, delegando a otros la participación en las asambleas. La palabra "finanzas", según Rousseau, es una palabra de esclavo, ajena al verdadero significado del Estado democrático.

Como se dice claramente en el "Contrato Social", "tan pronto como el servicio público deja de ser el principal cuidado de los ciudadanos, y prefieren servir a su propio bolsillo antes que a su persona , el Estado ya está cerca de la ruina". ¡De nobis fabula narratur!

Del mismo modo, la filosofía de Kant, con especial atención a las páginas del ensayo "Por la paz perpetua", es reexaminada por Scognamiglio como una contaminación ineludible de la ética y el derecho, pero también de la moral y la política. Si las máximas de la acción moral se formulan con un sesgo jurídico, la filosofía del derecho de Kant está llena de instancias morales. El punto más complejo de esta tensión se pone de relieve en la política internacional, donde los sujetos colectivos, los Estados, deben reformarse internamente para obedecer a ese ideal regulador de la razón que es la coexistencia pacífica en el planeta.

La necesidad misma de establecer un derecho internacional, según Kant, se percibirá en obediencia a una fuerte "disposición moral". También en Kant - sugiere Scognamiglio - el tema del bien común es central. Es mérito de Scognamiglio ayudarnos, con su ensayo, a repensar el bien común y sus implicaciones, también gracias al apoyo de dos autoridades de la filosofía moderna como Rousseau y Kant.

Las religiones como medio dador de sentido y arma de resistencia a la economía

Las religiones han estado bajo ataque durante mucho tiempo. Y, sobre todo, están siendo atacadas por los medios de comunicación: los circos periodísticos y la implacable programación de televisión presentan al Islam como sinónimo de terrorismo y al cristianismo como una banda de sacerdotes pedófilos. El objetivo es destruir la religión. ¿Por qué razones? Aclaremos este punto, yendo en contra de la corriente con respecto al único pensamiento políticamente correcto.

Las religiones han estado sometidas a ataques durante mucho tiempo. Y, sobre todo, están siendo agredidas por los medios de comunicación: los circos periodísticos y la implacable programación de televisión presentan al Islam como sinónimo de terrorismo y al cristianismo como una banda de sacerdotes pedófilos. El objetivo es destruir la religión. ¿Por qué razones? Aclaremos este punto, yendo en contra de la corriente, esto es, contra el único pensamiento políticamente correcto. En el mundo posterior a 1989, es decir, en la época del fin comunismo histórico, la religión sigue siendo el último baluarte concreto contra la expansión de la mercantilización total y del mercado real y simbólico. Por esta razón, el capital debe declarar la guerra a la religión en todos los sentidos.

La religión nos recuerda que la divinidad es trascendente: es el Dios del cielo. Ya por esta sencilla razón, la religión de la trascendencia ejerce una crítica radical contra esa religión de la inmanencia que es la economía: esta última simplemente pretende ser la divinidad permitida, en la forma reificada del monoteísmo del mercado.

El ejército Brancaleone (en español diríamos "el ejército de Pancho Villa", N.del T.) de los llamados "laicistas" se engaña a sí mismo pensando que el gesto más emancipador que se puede hacer es hacer mofa del Dios cristiano o islámico. Ellos -desde Odifreddi hasta Scalfari- no cesan de oponerse a todos los Absolutos que no son el inmanente de la producción capitalista, el monoteísmo idólatra del mercado: el secularismo integrista, en todos sus grados, es la culminación ideológica ideal del fanatismo del mercado.

El ateísmo militante y fanático del ejército laicista, además de ser más religioso que las religiones en su impulso fundamentalista, promueve la religión del libre mercado: todo ataque es pensado para que el orden económico hegemónico no pueda ser cuestionado Este es el marco de la globalización capitalista, en el que "The Economist" se convierte en el "Osservatore Romano" de la globalización y las inescrutables leyes del Dios monoteísta se convierten en las leyes inflexibles del mercado mundial. Como todo monoteísmo, el del mercado también pretende ser el único y neutralizar así a cualquier competidor.

¿Entenderá la Armada Brancaleone de los laicistas que la lucha contra el Dios tradicional es, en sí misma, una de las piedras angulares de la actual globalización capitalista, que se basa precisamente en la neutralización de toda divinidad que no coincida con el monoteísmo de mercado? El enemigo no es el Islam, sino el integrismo económico de la civilización del consumo, ante la cual el Islam -al igual que el cristianismo- tiene el gran mérito de no ceder. En esto se resume lo que Heidegger llamó "divinización" (Entgötterung).

Entgötterung corresponde a la huida de lo divino determinada por ese olvido del ser y del hombre generado por el dominio del nihilismo tecno-capitalista que redefine todo como mercancía y como valor de cambio. Después de haber iniciado la disolución de la ética burguesa (1968) y de haber llevado a buen término la destrucción de la fuerza que la había limitado en el corto siglo (1989), después de haber despolitizado de nuevo la economía mediante la aniquilación de los Estados democráticos soberanos, el capital absoluto procede hoy a la aniquilación de todas las religiones distintas de las de la inmanencia del mercado monoteísta. Por esta razón –que se sepa- los que hoy luchan contra las religiones continúan la misma lucha defendida por el capital.

Una masa de post-identitaria. Cuando Pasolini denunció el genocidio cultural de Italia

La cultura puede existir siempre y únicamente en plural, como diálogo entre culturas diferentes, que se relacionan según su pertenencia común a lo humano universal. Sólo los que tienen una identidad cultural pueden respetar a los demás y medirse a sí mismos en el diálogo con ellos. La dinámica de la globalización capitalista, imponiendo una cultura única, se resuelve en la supresión de la cultura como tal, sustituida por la reificante reductio ad unum del hombre sin identidad ni espesor crítico.

En la apoteosis del nihilismo cada vez más conformista, que impone universalmente la postura relativista y post-metafísica, el hombre es destrozado: vaciado y superficial, privado de cualquier "esfera primordial de pertenencia", como podríamos llamarla con Husserl, decae al rango de mercancía entre los bienes, condenado al vagabundeo planetario exigido por el mercado sin fronteras; vagabundeo propio de una diáspora que el lenguaje capitalista neoliberal ennoblece con la expresión "libre movimiento".

Individuos desarraigados forman plebeyos sin forma.

En esto radica la esencia de la nueva existencia comercializada y reificada de los individuos privatizados y despojados -en sentido cosmopolita- de cualquier identidad sólida sobreviviente capaz de resistir la omni-mercantilización. Al diálogo entre pueblos hermanos y solidarios, el mundialismo de la cosificación sin fronteras prefiere el monólogo falsamente pluralista de la sociedad de masas globalizada, sociedad de individualidades seriales y desarraigadas, en la que hay una sola plebe sin forma, de-simbolizada y des-etizada.

Esta es la esencia de lo que Pasolini, en su discurso del 7 de septiembre de 1974 en Milán, definió como el "genocidio cultural" producido por la civilización del consumo. Con su ritmo omni-homologante, la civilización de consumo tiende a nivelar a cada individuo, a cada civilización, a cada pueblo, redefiniéndolo según la forma de los bienes. Y así produce lo que Pasolini definió, en referencia a la Italia de su tiempo, como el proceso de "destrucción y sustitución de valores en la sociedad italiana".

Pasolini denunció la homologación

Aunque "sin carnicería ni tiroteos masivos", el totalitarismo de la globocracia de los mercados conduce, en palabras de Pasolini, a la "supresión de grandes sectores de la sociedad", aún no homologados a la uniformidad neutral del nuevo orden mundial. Con la contribución de los métodos "sutiles, hábiles y complejos" típicos de la dictadura de la publicidad y de las prácticas de manipulación organizada, la civilización del consumo opera "a través de una especie de persuasión oculta". Y, para transformar provechosamente a las poblaciones rurales en una multitud anónima de consumidores solitarios, debe liberar a la masa nacional-popular de sus tabúes y de sus códigos éticos, a menudo arcaicos y sagrados.

Debe, por lo tanto, implementar la Neutralización evocada por Schmitt, y luego redefinir en un sentido mercantil y cosmopolita las masas anónimas: disolver cualquier valor no relacionado con el mercado, desintegrar cualquier identidad y cualquier relación comunitaria que no sea el utilitarismo social insociable del libre comercio, puede proceder a reconfigurar el "material humano" de acuerdo con la figura sin precedentes del sistema de mónadas liberales-libertarias, atómicas, intercambiables a nivel planetario.

Según el diagnóstico de Pasolini, éste es el verdadero rostro del "régimen democrático", como lo llamó el 7 de febrero de 1974 en un programa de televisión de la RAI: "Destruyendo las diversas realidades particulares", genera, a su imagen y semejanza, una masa post identitaria, libre de todos los vínculos reales y simbólicos del pasado y capaz de relacionarse consigo misma y con el mundo objetivo sobre la base única de la forma de los bienes.

La sociedad líquida (o la ausencia de tierra firme)

La imagen de la "sociedad líquida" se utiliza ahora en los contextos más diversos y se ha convertido en un lugar común. La metáfora de la liquidez es, de hecho, muy eficaz a la hora de explicar la dinámica del mercado transnacional y la precariedad planetaria. Ambos conceptos, por definición, son marítimos.

Gracias a Zygmunt Bauman, la imagen de la "sociedad líquida" se ha convertido en canónica. Tanto es así que puede ser utilizado en una gran variedad de contextos, a veces actuando como un lugar común. La metáfora de la liquidez es, de hecho, particularmente eficaz para subrayar la esencia de la acumulación flexible y la sociedad del deslizamiento fluido de capital financiero en ausencia de barreras y límites, barreras "sueltas" y eliminadas junto con cada instancia "sólida" y estable de la anterior estructura dialéctica y fordista, proletaria y burguesa.

Entre las propiedades del agua, está también esa omnipresencia y esa capacidad de introducirse en todos los espacios, de invadir, de superar todas las barreras y de erosionar incluso las rocas más sólidas. Corresponden perfectamente a las propiedades de la flexibilidad universal típica del mundo posterior a 1989. Este último, habiendo saturado todo espacio real e imaginario, "est aujourd'hui partout" ["está ahora en todas partes", en francés en el original] según la fórmula utilizada por Pierre Bourdieu.

Si se utilizara la pareja geofilosófica de tierra y mar codificada por Carl Schmitt (cf. Tierra y Mar, 1942), se podría argumentar razonablemente que la dinámica del mercado transnacional y la precarización planetaria es, por definición, marítima. Se desarrolla en un mundo liso, sin fronteras ni puntos fijos, sin altos ni bajos. Dibuja una realidad en la que todo lo que es ligero flota en la superficie y todo lo que tiene un peso se hunde en las profundidades.

La extensión del mar, al igual que el mercado financiero de la flexibilidad planetaria, sólo conoce olas, flujos y reflujos, tormentas repentinas y trastornos inesperados. El mar, por lo tanto, se eleva a la metáfora absoluta de la producción flexible, no sólo por la liquidez que lo caracteriza, sino también por el proceso convergente de des-territorialización que caracteriza la época del desarraigo planetario que se produce por la expansión del mercado globalizado: el mar es perpetuamente inestable, en su incesante devenir, y, al mismo tiempo, impide cualquier estabilización. Obliga a los que se aventuran en él al perpetuo dinamismo de la navegación y el desplazamiento. Les priva de puntos fijos y estables.

Al igual que el marinero, a una distancia sin precedentes del continente y a merced de las tormentas, el hombre precario navega a la vista, entre derivas y naufragios, sean laborales, sean existenciales, en medio de lo que, con Guicciardini, podríamos ciertamente calificar como "un mar excitado por el viento". Su trayectoria es insegura y desigual, ya que varía continuamente, entre tormentas y bancos de arena impredecibles e inesperados, debido a crisis financieras o deslocalizaciones repentinas, reestructuraciones y racionalización empresarial.

Bienvenidos a la sociedad líquida global.

Las fronteras son la base de la democracia. Sin ellas, se aplica la ley del más fuerte

La metafísica de lo ilimitado típica del turbo-capital es, al mismo tiempo, una práctica de la invasión permanente: en el marco del nuevo orden desordenado no hay fronteras, se cruzan todos los límites materiales e inmateriales de un modo tal que se anula toda línea divisoria entre lo que es interno y lo que es externo al orden capitalista globalizado y al "continente invisible" de las finanzas planetarias.

Según la investigación de los Grundrisse de Marx, "el capital debe luchar para derribar todas las barreras espaciales a las relaciones de intercambio, por ejemplo, y conquistar el mundo entero para el comercio". Es decir, todo debe unificarse bajo el signo de la forma de los bienes y el nexo utilitario entre mónadas insociablemente sociales y "sin ventanas".

A nivel simbólico, la práctica de la invasión capitalista se legitima a través de la subcultura de la narrativa sin fronteras de Hollywood y la demonización integral convergente de la idea misma de la frontera. Esta última idea se presenta como inevitablemente autoritaria y excluyente, y en una completa supresión de su valor protector, de su función de defender los derechos con respecto a la ofensiva de la violencia globalista. La de-soberanización capitalista requiere necesariamente la demolición de las fronteras para que así se anule la posibilidad política de intervención en los territorios y se imponga un modelo único e indistinto, sin barreras reales o simbólicas.

Según la lógica dual y polémológica de la sociedad alienada, el agresor capitalista global ve los muros protectores, las fronteras, como obstáculos que deben ser superados ante la invasión del territorio elegido para la labor depredadora. Lo que para el agresor son obstáculos debe, en rigor, ser defendido como protección para el agredido, es decir, por el Siervo precarizado (el polo dominado). Este último, por otro lado, también tiende a combatir los muros protectores como obstáculos, ya que su imaginación ha sido colonizada por los mapas categóricos de su enemigo de clase. El orden del discurso deslegitima a priori la idea misma de frontera, combinándola con su hipérbole negativa, que es la barrera insuperable. Frente a esta falsa identificación, conviene restablecer, con Kant, la distinción entre una "barrera insuperable" (Schranke), que se divide herméticamente sin poder ser cruzada, y una "frontera" entendida como un "límite" (Grenze) que se puede cruzar según las reglas.

A diferencia de la barrera, que sólo cierra y niega las conexiones, el límite es el que mira a un lado y al otro: no impide el cruce, simplemente lo regula y lo controla, asegurándose de que entre las dos realidades separadas por la frontera no haya indistinción y una no ocupe el espacio de la otra. Desde este punto de vista, el confín como frontera y como límite no niega el tránsito, sino que evita las invasiones. No previene las relaciones, pero trabaja para que no se vuelvan abrumadoras. No interfiere con el vínculo entre los diferentes, sino que garantiza que las fronteras que los separan no se pierdan y que ellos no sean idénticos.

En nombre de la libre circulación de mercancías, el discurso cosmopolita tiene como premisa fundamental la demolición de toda frontera y todo límite. De este modo, el mundo, como pluralidad de diferencias delimitadas por fronteras, se redefine como un mercado único e ilimitado: en su espacio global, todo circula sin trabas y, con las fronteras, desaparecen las demarcaciones que diferencian las realidades. Todo se vuelve igual sin distinción. Horacio argumentaba, en las Sátiras (I, 1, vv. 106-107), que todas las cosas tienen un límite en sí mismas (est modus in rebus) y que "las fronteras están bien definidas" (sunt certi denique fines): la globalización de los mercados procede a neutralizar, en un solo movimiento, los límites metafísicos y las fronteras geográficas, las medidas morales y las fronteras del derecho.

En ausencia de fronteras, no se produce la libre circulación de personas, sino su necesaria circulación en forma de mercancías (desde la fuga de cerebros hasta la inmigración masiva y las desgraciadas deslocalizaciones). No se determina la comparación entre lo diferente y la relación entre lo distinto, sino la homologación ilimitada y la indistinción generalizada.

Coesencial a la lógica del capital, la invasión -como también lo demuestra Régis Debray en su Éloge des frontières (2010)- se realiza plenamente a través de la demolición de cualquier frontera que dificulte el libre movimiento y la apertura integral de lo real y lo simbólico a los procesos de "incorporación" o, como Peter Sloterdijk los llamaba en Esferas, de "entrada en el espacio homogéneo" del mundo unificado bajo el signo de la reificación. Esto es cierto, en general, para el imaginario y para sus "fronteras" morales y religiosas. Se aniquilan en nombre de una mentalidad abierta que, abandonando toda frontera identitaria y toda barrera crítica, favorece en abstracto la "libre circulación de ideas" y, en términos concretos, la colonización de lo imaginario por el capital subcultural ligado a la homologación tecno-nihilista del nuevo orden mental.

Pero se aplica igualmente a las fronteras materiales relacionadas con la experiencia estatal a escala nacional. La des-soberanización y la despolitización, en su vínculo simbiótico, se logran mediante la invasión y la deconstrucción de las fronteras. Los tecnócratas de los espacios convertidos en cosmopolitas derriban todos los muros y todas las barreras a la libre circulación y, juntos, levantan muros cada vez más altos y barreras cada vez más insuperables entre los dominantes y los dominados, entre los primeros y los últimos. Para actuar, la política necesita siempre una soberanía limitada en el espacio y, por lo tanto, un territorio con límites precisos en los que arraigarse: la idea de una política global o de una soberanía planetaria es, de hecho, una contradicción de términos, ya que la política y la soberanía son operativas estructuralmente dentro de espacios definidos y delimitados, separados unos de otros. Sin fronteras, no hay democracia. Sólo hay un poder arrollador por parte del más fuerte.

El ius soli, la palanca para reducirnos a todos a plebeyos sin ciudadanía

Hay dos maneras de entender y practicar la igualdad. Uno, correcto y bueno. El otro, nefasto y digno de ser combatido. La primera prevé la elevación a igual dignidad de aquellos que, por diversas razones, se encuentran en un grado inferior. La segunda, procediendo en la dirección opuesta, significa que lo que está por encima del nivel es eliminado.

Este segundo tipo de igualdad fue definido por Hegel de los "Escritos Teológicos de la Juventud" en términos de una "igualdad de irrelevancia". Su objetivo - especificó Hegel - era hacer a todos iguales, sí, pero en el sentido de igualmente irrelevante. No hay ninguna duda. El ius soli defendido hasta el final por la élite turboglobalista y sus sicarios de la plenitud intelectual (el clero unificado mediático-intelectual, desde el "Repubblica" a "L'Espresso") es un caso emblemático de igualdad de irrelevancia, en el sentido hegeliano.

Anular el concepto de ciudadanía

El objetivo no es equiparar a los no ciudadanos con los ciudadanos. Es, al contrario, igualar a los ciudadanos a los no ciudadanos. ¿Objetivo del ius soli? Anular el concepto mismo de ciudadanía, que es entonces la figura cardinal de ese Estado nacional soberano que los expertos en asalto (poliorceti) de la competitividad sin fronteras han puesto bajo asedio. La clase dominante apunta a la globalización absoluta, es decir, a la redefinición de todo el planeta como un único mercado cosmopolita de-soberanizado y desregulado.

El ciudadano, una figura intolerable

Por esta razón, la clase global no puede aceptar la supervivencia de estados nacionales soberanos, con la primacía de las comunidades democráticas y la primacía de la política sobre la economía. Y, de manera convergente, no puede tolerar la supervivencia de la figura del ciudadano, con sus derechos y deberes arrebatados de las garras mortales del libre comercio. A pequeña escala, los globócratas pretenden disolver la familia. A gran escala, aspiran a aniquilar el Estado nacional democrático y la ciudadanía.

La inmigración es un engaño.

Con la llegada del nuevo año, el controvertido asunto de la inmigración masiva ha reaparecido con ímpetu. Un asunto que, como de costumbre, es tratado de una manera unidireccional, en línea con los dictados del pensamiento único políticamente correcto y éticamente corrupto. La gran narración es ahora también conocida por los muros: hay gente desesperada en África que está empujando a las puertas del Occidente europeo, esperando ser salvada de su miserable condición. Quien se opone a esto es, eo ipso, un xenófobo irredimible, un populista sin corazón, un Hitler en potencia. Esta, de hecho, es la narrativa hegemónica, que es entonces el punto de vista de la dominación cosmopolita. El conocido teorema de Carlo Marx es tan válido hoy como (y más que) ayer: las ideas dominantes son las ideas de la clase dominante. Más precisamente, son la relación de poder dominante examinada desde el punto de vista de las ideas. Unas ideas que, de hecho, también hegemonizan la imaginación de los que, dominados, tendrían todo el interés del mundo por oponerse a tal narrativa y a tal relación asimétrica de fuerza.

En cambio, sufre pasivamente, tomando como buenas y universalmente válidas las ideas de los dominantes, que siempre y exclusivamente legitiman su dominación. Vamos a revertir la narrativa dominante, entonces. Nosotros pensamos lo contrario. Los pedagogos de la globalización y los señores del dominio turbo-capitalista ya han decidido. Deportan a los migrantes en función de sus propios intereses económicos. Desestabilizan el continente africano con bombardeos humanitarios, intervencionismo ético, imperialismo terapéutico. Y, de este modo, determinan el desarraigo de los pueblos africanos, obligados a huir por mar a Europa, dispuestos entonces a "acogerlos", es decir, a explotarlos sin piedad.

Este es el verdadero objetivo de la inmigración masiva: 1) enviarla hacia la Europa desde el tercer mundo y reducir la población europea al rango de una nueva plebe policromada y atomizada, 2) crear una competencia descendente en el mundo del trabajo, utilizando a los nuevos esclavos deportados de África con "barcos humanitarios", 3) imponer y generalizar el perfil del migrante desarraigado y sin derechos, 4) disolver al pueblo como una "unidad ética" consciente (Hegel), con lengua, identidad e historia compartidas. Esto explica la inmigración masiva y el amor infinito que la Derecha del Dinero y su fiel sirviente, la Izquierda disfrazada, sienten por la inmigración: es el amor del vampiro por la sangre. ¿Está claro el engaño para usted? El Derecho del Dinero deporta a los africanos a ser explotados y con quienes bajar las condiciones generales de trabajo. La izquierda disfraz, que ha abandonado la lucha de clases y se ha convertido en la dócil servidora del gobernante cosmopolita, dice con lágrimas en los ojos que los puertos deben ser puertos de acogida, puertos abiertos. La única excepción, en el cuadrante de la izquierda: el comunista Marco Rizzo, que tiene el mérito de haber entendido la verdadera naturaleza de clase de la inmigración masiva como un arma en manos de los dominantes.

No es difícil de entender. Los gobernantes manejan el trabajo y la economía. Y sólo defienden lo que no toca contra sus intereses, su trabajo y su economía. ¿Quiere usted luchar por el trabajo, los derechos sociales, los salarios y contra la precariedad? No le permitirán hacerlo. ¿Quiere abrir los puertos y fomentar la deportación de esclavos, perdonar la libre circulación de mercancías y personas? Por supuesto que se lo permiten! Al contrario, eso es lo que quieren. Por eso se explica la cuestión de la inmigración masiva y el servilismo cobarde de la izquierda bajo la correa de la clase dominante. Desde el suntuoso ático de Nueva York, como siempre rodeado de aburrimiento patricio, el bardo cosmopolita -que nunca gasta una palabra, por supuesto, para los trabajadores y los perdedores del globalismo- ya está listo para vestir su ridícula camisa roja, en apoyo de la élite turbo-financiera.

"Abrir los puertos", dicen las clases dominantes desde sus palacios blindados. ¿Objetivo? Atraer a masas de gente desesperada para aprovecharse de ellos al máximo. Crear revueltas horizontales entre subordinados indígenas y migrantes. Descender las condiciones de vida las clases subordinadas en general.

Contra toda forma de nacionalismo: en defensa de la solidaridad entre los Estados

Hoy, el verdadero internacionalismo es antitético al sistema capitalista: es una relación de solidaridad entre Estados que no se encierran en sí mismos, sino que se relacionan con los demás de manera comunitaria y pacífica.

El verdadero internacionalismo como vínculo solidario entre Estados democráticos soberanos y comunitaristas es la antítesis tanto de la globalización capitalista de la economía como del nacionalismo imperialista, que niega la idea misma de nación en la medida en que neutraliza el derecho a existir para otras naciones. Esta fue la forma dominante del colonialismo del siglo XIX y del imperialismo del siglo XX. Pero esta sigue siendo la forma que hoy tiende a resurgir indebidamente como reacción al globalismo capitalista a través de proyectos de soberanía nacionalista.

Estos, en nombre de la oposición a las tragedias de la globalización, aspiran a la re-legitimación del nacionalismo anti-solidario, un mero reflejo del homo oeconomicus se trasladó al nivel del Estado; una forma que, detrás de la falsa oposición, sólo confirma el orden capitalista, reproponiendo su forma imperialista y, al mismo tiempo, cancelando la posibilidad de un verdadero internacionalismo como la única forma auténtica y efectiva de oposición al capitalismo en todas sus formas (tanto globalista como nacionalista).

Estas formas de nacionalismo capitalista deben ser combatidas con igual fuerza con respecto al globalismo capitalista, del cual son la variante falsamente opositora que siempre reconfirma su estructura. El verdadero internacionalismo no es sino la forma de comunitarismo concebido a nivel de relaciones interestatales: es la relación de solidaridad entre Estados nacionales soberanos, cada uno de los cuales, sin renunciar a su propia autonomía y sin cerrarse individualmente en sí mismo, se relaciona con otros no en clave nacional-imperialista, sino en clave comunitaria y pacífica, reconociendo en ellos otras y diferentes experiencias nacionales basadas en historias y tradiciones que no coinciden con las propias.

Sólo entonces será posible lograr ese comunitarismo cosmopolita que, en forma de universalismo de las diferencias, hará posible la coexistencia de la pluralidad y la unidad, de las culturas heterogéneas y del género humano unitario estructurado horizontalmente según las relaciones comunitarias y democráticas entre individuos libres e iguales. La mala universalidad de la globalización puede ser reemplazada por el auténtico universalismo de un cosmopolitismo de comunidades, culturas y pueblos igualmente libres en sus diferencias.

Los que aman ya están luchando contra el capitalismo globalizado

El amor es siempre amor por el nombre propio, que no se universaliza, ni se reduce a cosa. Desde una perspectiva diferente -en contraste con el reino de los bienes, donde prevalece la cantidad de esencias disponibles y sustituibles en serie- la calidad de la persona única triunfa en la dimensión del amor, la cual es otra dimensión inconmensurable. Rompe el fatal hechizo de la estandarización mercantil, de la sustituibilidad universal de la serie, y rompe la experiencia de lo único irremplazable, del nombre propio auténtico el cual no tiene que ver con nada más: que no puede ser comprado o intercambiado, vendido o cedido.

Además, el espacio de los bienes -que se acumulan y circulan omnidireccionalmente de forma brillante y fantasmagórica- es el ámbito de la perfección técnica estandarizada y de los artefactos. Los bienes defectuosos, que no sean perfectos de acuerdo con la norma, están destinados irrevocablemente a ser reemplazados y desechados. En el ámbito del amor, de manera diametralmente opuesta, no se ama la perfección ni una cualidad específica del amado: se ama todo, incluso en sus defectos, incluso cuando es siempre "el no saber eso" (le je ne sais quoi) lo que hace que nos enamoremos, como lo llamaba el Montesquieu del Essai sur le goût. Emblemático, en su incontrovertible carácter, sigue siendo en este sentido el caso de la madre que ama a su hijo por completo, independientemente de su supuesta "perfección" y sin preocuparse de los detalles que a menudo toman la forma del defecto.

Como trato de mostrar en mi Nuevo Orden Erótico. Elogio del amor y de la familia (Rizzoli 2018), el amado es, de hecho, único e irremplazable y es por eso que rechazaríamos de forma a priori e incondicional la idea de su posible mejora. Y si no hay ningún atributo que sea suficiente para explicar lo que amamos del otro, eso depende del hecho de que lo que amamos es irreductible a los atributos individuales.

Desde otra perspectiva, no nos amamos el uno al otro por "algo" que es específico, sino por su ser, por la totalidad particular que es o, como diría Lacan, por su propio nombre (que, además, suena decididamente diferente y afectivamente neutro cuando se refiere a otras personas que lo llevan).

La homologación universalizadora del reino planetario de los bienes no puede conciliarse con el espacio de la autenticidad del irremplazable sentimiento personal de amor: los bienes pueden ser reemplazados infinitamente, según una secuencia serial potencialmente infinita. Por su parte, el amado es único, es un tú que no puede ser libre y discrecionalmente reemplazado por otro análogo.

No es de extrañar que, en la época del capital absoluto, la relación auténticamente amorosa tienda a anularse cada vez más en favor del goce cínico y mercantilizado: lo que, según la regla del "infinito maligno" del plus-goce neoliberal, hace que toda relación "consumida" sea análoga a las estrategias de la esfera de la circulación de bienes. Cada relación, coherente con el principio de performance ocasional y consumismo erótico, no es única ni irremplazable, sino que siempre está lista para ser rápidamente reemplazada por otra y, más precisamente, por la siguiente en la secuencia temporal.

La temporalidad lineal acelerada del mundo de los bienes -donde la febril búsqueda de lo nuevo, al ritmo apremiante de la moda, convive aporéticamente con el eterno retorno zaratustriano de lo mismo. Es decir, con la siempre renovada, y potencialmente ilimitada, repetición del gesto nihilista del consumo- y esta es también la que distingue a las nuevas figuras alienadas del eros en la época del capitalismo flexible.