El pragmatismo estadounidense y la metafísica tradicionalista

La orilla del lago a la luz de la luna, Sophus Jacobsen

Dmitry Moiseev, Prav Perspectives

Sería difícil encontrar enseñanzas filosóficas y visiones del mundo más diferentes en su apariencia y presentación que el tradicionalismo y el pragmatismo estadounidense. Mientras que el tradicionalismo aspira a mundos más elevados y trascendentes y es profundamente crítico con todo lo moderno, el pragmatismo es psicológico y se esfuerza por utilizar sus métodos para brindar a quienes buscan una base sólida en el momento presente y la fortaleza para atravesar situaciones difíciles. Al mismo tiempo, al profundizar adecuadamente en la obra filosófica de William James (1842-1910), podemos observar ejemplos llamativos en los que el pragmatismo coincide con el tradicionalismo en su interpretación de las formas de atravesar y superar las crisis espirituales más difíciles que enfrentan las personas en el mundo moderno. Basándose en las obras de James, René Guénon (1886-1951) y Julius Evola (1898-1974), este artículo intenta interpretar la relación entre estas dos doctrinas desde la perspectiva de su fundamento filosófico de la búsqueda espiritual y la salida existencial de la «oscuridad del mecanicismo».

Para lograr este objetivo, examinaremos brevemente las ideas principales de James y los tradicionalistas desde el punto de vista de la superación de las crisis internas que enfrentan los tipos humanos sensibles, compararemos sus principales enfoques en cuanto a sus similitudes y diferencias y luego ofreceremos nuestra propia perspectiva sobre los resultados de dicho análisis comparativo, que consideramos constructivo desde un punto de vista existencial —principalmente para superar la «noche oscura del alma» que toda persona que vive en la Tierra y es capaz de sentir profundamente enfrenta durante períodos de graves pruebas de la vida.

La psicología de la experiencia espiritual de William James: hacia un pragmatismo de lo sagrado

William James, junto con Charles Peirce y John Dewey, es uno de los fundadores de la filosofía del pragmatismo, una de las dos doctrinas filosóficas originariamente estadounidenses —la otra es el trascendentalismo (Ralph Waldo Emerson y Henry David Thoreau)— que surgieron al otro lado del Atlántico en la segunda mitad del siglo XIX. El pragmatismo puede definirse académicamente como una tradición filosófica que sostiene que los criterios clave para determinar el valor de una idea son su utilidad práctica y su aplicabilidad. Esencialmente opuesto al racionalismo cartesiano, el pragmatismo se basa en los principios de la verificación empírica y rechaza la creencia racionalista en el valor de las teorías «construidas razonablemente». Debido a esto, a los filósofos de esta escuela se les acusaba a menudo (de manera bastante injusta) de relativismo.

En esencia, el pragmatismo sigue siendo poco comprendido (fuera de Estados Unidos e Italia, donde fue una de las principales corrientes de la filosofía académica a principios del siglo XX). Sin embargo, una lectura atenta de los clásicos del pragmatismo —imbuidos como están de un espíritu hegeliano mal disimulado (especialmente en los casos de James y Royce) y profundamente influenciados por el idealismo clásico alemán— nos permite concluir que este movimiento se caracteriza por una mayor «sensibilidad» hacia la percepción sutil de verdades que, de otro modo, serían rechazadas radicalmente por el racionalismo de la era moderna («Nuevos Tiempos») y la Ilustración.

En particular, el pragmatismo dedica una mayor atención a la percepción empírica de la experiencia individual del sujeto (incluida la experiencia espiritual); no rechaza «de plano» todo lo que pudiera parecer «irrazonable» desde una posición «ilustrada»; ofrece criterios empíricos claros para la cientificidad (adelantándose a su tiempo); no separa las ideas de su aplicación en el mundo (un espíritu cercano al tradicional) y presta considerable atención al contexto de una experiencia, un evento o una percepción en particular.

Lo anterior se nota particularmente al leer con atención las obras de William James, sobre todo sus trabajos sobre la filosofía y la psicología de la religión, entre los cuales los más significativos para nosotros son la colección de ensayos La voluntad de creer (1897) y el libro Las variedades de la experiencia religiosa (1902). El padre de William, Henry James, era un gran admirador de las ideas del espiritualista sueco Emanuel Swedenborg, lo cual definió el clima espiritual en su familia y le inculcó un interés considerable por lo sagrado en general. William James pasó su infancia y juventud viajando por todo el mundo, participando en una expedición a Sudamérica, al delta del Amazonas. A lo largo de su juventud, James sufrió diversos problemas de salud (incluidos problemas psicológicos); durante sus años de estudio, descubrió las obras del neokantiano francés Charles Renouvier (1815–1903), que marcaron el rumbo de su búsqueda filosófica (en particular, se inspiró en la máxima de Renouvier: «Mi primer acto de libre albedrío debe ser creer en el libre albedrío»).

Tras encontrar la dirección de su trayectoria intelectual y espiritual, James —quien no se sentía en absoluto inclinado a simpatizar con las formas institucionales del cristianismo— orientó su búsqueda hacia la psicología como una nueva ciencia de la conciencia. Tras alcanzar fama mundial con la publicación de Los principios de la psicología en 1890 y convertirse en presidente de la Asociación Americana de Psicología en 1894, James se sumergió en las cuestiones que más le habían apasionado desde su infancia y juventud, a saber: el estudio de la experiencia espiritual, su influencia empírica en la conciencia individual, la consideración de la experiencia empírica de lo Divino, las cuestiones sobre la existencia póstuma y la defensa del principio del libre albedrío en oposición a todas las formas de determinismo. En el transcurso de esta investigación, William James se convirtió en miembro de la Sociedad Teosófica de H. P. Blavatsky en 1882.

La adopción del pragmatismo como metodología para la investigación científica, bajo la influencia de Charles Peirce durante sus años como profesor en Harvard, le permitió a James reforzar su propio trabajo con una teoría coherente de la verdad, que incluye una teoría general de la creencia. En particular, llegó a la conclusión de que debe existir una correlación estricta entre una idea y la realidad que es objeto de esa idea. La «realidad objetiva» detrás de una idea puede no ser verdadera; al mismo tiempo, existe tal como se presenta en la creencia y ejerce una influencia que se manifiesta empíricamente.

Por lo tanto, lo que es verdaderamente significativo para el filósofo estadounidense son las consecuencias empíricas directas de una creencia particular, más que su «esquema racional», que puede estar totalmente ausente y ser por completo irrelevante. Si una idea particular ha «funcionado» y nos ha guiado a través de las pruebas y tribulaciones de un mundo cambiante y peligroso, entonces es indudablemente verdadera. Esta máxima del pragmatismo nos permite alejarnos del determinismo decadente y explorar lo que James llama el «universo real», es decir, el mundo de nuestra experiencia, incluyendo aquello que es más valioso para nosotros: lo espiritual. Nos permite superar el racionalismo, esa enfermedad intelectual de la era moderna que, según James, siempre crea «sistemas cerrados» de los que no hay escapatoria.

En su ensayo «La voluntad de creer», el filósofo estadounidense afirma: «En concreto, la libertad de creer solo puede abarcar opciones de vida que el intelecto del individuo no puede resolver por sí mismo; y las opciones de vida nunca parecen absurdas para quien tiene que considerarlas» ¹. Así, James defiende la libertad de elección espiritual desde el punto de vista del pragmatismo y la psicología; como defensor del pluralismo, James refuta sistemáticamente las pretensiones del escepticismo, el racionalismo y las religiones dogmáticas (principalmente el cristianismo) de tener el «derecho exclusivo» a la verdad.

En su obra «¿Vale la pena vivir?» —incluida en la misma colección que «La voluntad de creer»—, el filósofo estadounidense reflexiona sobre los diversos aspectos deprimentes de la naturaleza humana:

«Pero [la vida] se siente como una verdadera lucha; como si hubiera algo realmente salvaje en el universo que nosotros, con todas nuestras idealidades y fidelidades, debamos redimir. Y, ante todo, para redimir nuestros propios corazones del ateísmo y los miedos. Nuestra naturaleza está adaptada a un universo así, mitad salvaje, mitad salvado. Lo más profundo de nuestra naturaleza en este Binnenleben (como lo ha llamado recientemente un médico alemán), esa región muda del corazón en la que habitamos a solas con nuestras voluntades y renuencias, nuestra fe y nuestros miedos. Así como a través de las grietas y hendiduras de las cavernas subterráneas el seno de la tierra exuda sus aguas, que luego forman las cabeceras de los manantiales, así también en estas profundidades crepusculares de la personalidad nacen las fuentes de todas nuestras acciones y decisiones externas. Aquí se encuentra nuestro órgano más profundo de comunicación con la naturaleza de las cosas…»².

Al concluir esta obra, James hace un llamado a sus lectores:

«No le tengan miedo a la vida. Crean que vale la pena vivirla, y su creencia ayudará a que eso se haga realidad»³.

En Las variedades de la experiencia religiosa, el filósofo estadounidense hace hincapié en que le interesa exclusivamente lo que él denomina «religión personal», es decir, el complejo entramado de las creencias espirituales internas de un individuo, al margen de cualquier rito o confesión:

«Cuando en nuestra definición de religión hablamos de la relación del individuo con lo que él considera «divino», debemos interpretar el término «divino» de manera muy amplia, como algo que denota cualquier objeto que sea divino, ya sea una deidad concreta o no… ¿Cuál es, entonces, esa cualidad esencialmente divina —ya sea que se encarne en una deidad concreta o no— cuya relación con ella determina nuestro carácter como hombres religiosos? Por un lado, se concibe a los dioses como lo primero en cuanto a ser y poder. Lo abarcan todo y lo envuelven, y de ellos no hay escapatoria. Lo que se relaciona con ellos es la primera y la última palabra en materia de verdad. Cualquier cosa que fuera, pues, más primigenia, envolvente y profundamente verdadera podría, en este sentido, ser tratada como divina, y la religión de un hombre podría identificarse así con su actitud, cualquiera que fuera, hacia lo que él sintiera como la verdad primigenia»⁴

James se propone estudiar aquellas características del espíritu humano que hacen posible «creer en la realidad de lo invisible». Argumenta que lo «invisible» es significativamente más importante que lo «tangible», ya que los objetos ideales (o ideas) provocan en nosotros una respuesta absolutamente creíble que conduce a acciones, actitudes y prácticas específicas. Sin embargo, algunas personas son capaces de experimentar esto de manera empírica, como lo demuestran sus experiencias individuales: «Podemos ahora dar por cierto que, en la esfera de la experiencia distintivamente religiosa, muchas personas (no sabemos cuántas) poseen los objetos de su creencia, no en forma de meras concepciones que su intelecto acepta como verdaderas, sino más bien en forma de realidades cuasi-sensibles aprehendidas directamente»⁵.

El filósofo señala que «la experiencia religiosa personal tiene su raíz y su centro en los estados místicos de conciencia»⁶. James aclara que por «místico» no se refiere a algo insustancial, sentimental y vago, sino más bien a una experiencia específica que cumple con cuatro criterios: inefabilidad, intuición, transitoriedad y «pasividad de la voluntad»⁷. Al analizar los estados místicos, el académico estadounidense hace hincapié en las formas no cristianas de vida espiritual. En particular, le presta considerable atención al yoga:

“En la India, el entrenamiento en la percepción mística se conoce desde tiempos inmemoriales con el nombre de yoga. Yoga significa la unión experimental del individuo con lo divino. Se basa en el ejercicio perseverante; y la dieta, la postura, la respiración, la concentración intelectual y la disciplina moral varían ligeramente en los distintos sistemas que lo enseñan. El yogui, o discípulo, que mediante estos medios ha superado suficientemente los oscurecimientos de su naturaleza inferior, entra en el estado denominado samadhi, «y se encuentra cara a cara con hechos que ningún instinto ni razón pueden conocer jamás»... Los vedantistas dicen que uno puede tropezar con la superconciencia de manera esporádica, sin la disciplina previa, pero entonces es impura. La prueba de su pureza, al igual que nuestra prueba del valor de la religión, es empírica: sus frutos deben ser beneficiosos para la vida. Cuando un hombre sale del samadhi, nos aseguran que permanece «iluminado, como un sabio, un profeta, un santo; todo su carácter ha cambiado, su vida ha cambiado, está iluminada»”⁸.

Continuando con este argumento, James examina el estado de dhyana en el budismo, así como las prácticas sufíes.

La vida religiosa, concluye el erudito estadounidense, se refiere a un aspecto especial de la naturaleza humana: «sus manifestaciones se relacionan con tanta frecuencia con la parte subconsciente de nuestra existencia»⁹. James agrega: «el mundo visible es parte de un universo más espiritual del cual extrae su significado principal» y «la unión o relación armoniosa con ese universo superior es nuestro verdadero fin»¹⁰. Nuestra «comunicación interna con el espíritu de este mundo superior» nos ayuda a alcanzar este objetivo. Este es «un proceso real en el que se manifiesta la energía espiritual». Así, en la religión («vida religiosa» o «religión personal», según la definición de James), encontramos «un nuevo entusiasmo que se suma a la vida como un regalo y toma la forma, ya sea, de un encanto lírico o de un llamado a la seriedad y al heroísmo», así como «la seguridad de estar a salvo y un estado de paz y, en relación con los demás, un predominio de afectos amorosos»¹¹.

¿Cómo, entonces, podemos definir las propias opiniones del filósofo? Al reflexionar sobre esto, señala: «Nunca sería adecuado que nos situáramos sin más en la posición de una teología en particular, la teología cristiana, por ejemplo, y procediéramos de inmediato a definir el “más” como Jehová, y la “unión” como su imputación a nosotros de la justicia de Cristo. Eso sería injusto para con otras religiones y, al menos desde nuestro punto de vista actual, constituiría una creencia excesiva»¹². Al mismo tiempo, James señala: «Sea lo que sea en su lado más lejano, el “más” con el que, en la experiencia religiosa, nos sentimos conectados es, en su lado más cercano, la continuación subconsciente de nuestra vida consciente»¹³. Además, según el académico estadounidense, «la persona consciente es una continuidad de un yo más amplio a través del cual llegan las experiencias salvadoras, un contenido positivo de la experiencia religiosa que, a mi parecer, es literal y objetivamente cierto en la medida en que se da»¹⁴.

Al concluir su argumento sobre lo que los tradicionalistas llamarían lo «trascendente», James afirma:

«pertenecemos a ello en un sentido más íntimo que aquel en el que pertenecemos al mundo visible, pues pertenecemos, en el sentido más íntimo, a dondequiera que pertenezcan nuestros ideales. Sin embargo, la región invisible en cuestión no es meramente ideal, pues produce efectos en este mundo. Cuando nos comunicamos con ella, se lleva a cabo una transformación real en nuestra personalidad finita, pues nos convertimos en hombres nuevos, y de nuestro cambio regenerativo se derivan consecuencias en la conducta en el mundo natural» ¹⁵.

La propia «supercreencia» de James es lo más cercano a la idea panteísta de un «alma del mundo» de la que procedemos y de la que cada uno de nosotros pasa a formar parte después de la muerte. Considera que esta idea (su «religión personal») es optimista y coherente con las verdades transmitidas por las experiencias místicas de representantes de diversas tradiciones. Además, al reflexionar sobre sus propias creencias, James escribe lo siguiente: «A pesar de mi propia incapacidad para aceptar tanto el cristianismo popular como el teísmo escolástico, supongo que mi creencia de que, en comunión con el Ideal, surge una nueva fuerza en el mundo y se emprenden nuevos caminos aquí en la tierra, me expone a ser clasificado entre los sobrenaturalistas del tipo gradualista o más burdo»¹⁶. El filósofo estadounidense también escribe que está de acuerdo «en principio» con la doctrina del karma y se muestra crítico con el idealismo distante de estilo kantiano, insistiendo en cambio en la presencia real y tangible (empírica) de fuerzas superiores en el mundo.

René Guénon: la experiencia de superar las distorsiones del «mundo de la cantidad»

El filósofo francés René Guénon (1886–1951), fundador de la corriente de pensamiento conocida como tradicionalismo, se mostró enfáticamente crítico con la psicología académica contemporánea. En el capítulo «Ciencia sagrada y profana» de su obra La crisis del mundo moderno (1927), Guénon afirma:

«Se podría demostrar, por ejemplo, que la psicología tal como se entiende hoy en día —es decir, el estudio de los fenómenos mentales como tales— es un producto natural del empirismo anglosajón y de la mentalidad del siglo XVIII y que el punto de vista al que corresponde era tan insignificante para el mundo antiguo que, aunque a veces se tomara en cuenta de manera incidental, nadie habría soñado con convertirlo en una ciencia específica, ya que todo lo valioso que pudiera contener se transformaba y asimilaba en puntos de vista superiores»¹⁷.

El filósofo francés critica los fundamentos mismos de la ciencia moderna, afirmando la primacía de la intuición intelectual, a través de la cual el mundo tradicional comprendía la realidad circundante de manera más correcta y la percibía con mayor sensibilidad.

La actitud de Guénon hacia la psicología está vinculada a su crítica a los métodos cuantitativos:

«la pretensión de reducir la calidad a la cantidad es muy típica de la ciencia moderna. Esta tendencia ha llegado al punto de suponer que no puede haber ciencia, en el sentido real de la palabra, salvo donde sea posible introducir la medición, y que no puede haber leyes científicas salvo aquellas que expresen relaciones cuantitativas. Es una tendencia que surgió con el mecanicismo de Descartes; desde entonces se ha vuelto cada vez más pronunciada, a pesar del rechazo de la física cartesiana, pues no está ligada a ninguna teoría física en particular, sino a una concepción general del conocimiento científico. Hoy en día, se intenta aplicar la medición incluso en el campo de la psicología, cuya propia naturaleza excluye tal método. Se ha llegado al punto de ya no comprender que la posibilidad de la medición deriva de una cualidad inherente a la materia, es decir, de su divisibilidad indefinida»¹⁸.

Esta percepción de la psicología como una tendencia a reducir lo trascendente a lo puramente humano también se expresa en otras obras del filósofo francés. Por ejemplo, en Perspectivas sobre la iniciación (1946), escribe: «Algunos han intentado crear una “psicología del simbolismo”, algo relacionado con ese error específicamente moderno del “psicologismo”, que no es más que un caso particular de la tendencia a reducir todo a elementos exclusivamente humanos»¹⁹. Además, al analizar el misterio de las pruebas iniciáticas, Guénon destaca: «De hecho, en última instancia, las llamadas explicaciones “psicológicas” carecen igualmente de valor, aunque tengan un barniz más sutil; pues todas ellas descuidan de manera similar lo único que realmente importa, es decir, que la acción efectiva de los ritos no es una “creencia” ni una teoría, sino un hecho positivo»²⁰.

En su obra El reinado de la cantidad y los signos de los tiempos (1945), Guénon se refiere directamente a Las variedades de la experiencia religiosa de William James y critica las conclusiones de este último:

“En el ámbito de la filosofía y la psicología, las tendencias correspondientes a la segunda fase de la acción antitradicional se caracterizan naturalmente por la importancia que se le asigna al «subconsciente» en todas sus formas, es decir, a los elementos psíquicos más inferiores del ser humano, algo particularmente evidente, en lo que respecta a la filosofía propiamente dicha, tanto en las teorías de William James como en el «intuicionismo» de Bergson”²¹

Al combinar el pragmatismo de James y el intuicionismo de Henri Bergson en un único conjunto de teorías, Guénon critica estos conceptos por percibir la realidad como «devenir», mientras que, según su punto de vista, lo metafísico es siempre un «principio inmutable». Más adelante en la misma obra Guénon se opone a la «confusión» entre lo psíquico y lo espiritual, ya que lo psíquico, en su opinión, se origina en las estructuras «inferiores» del orden trascendente, mientras que lo espiritual (en especial cuando se transmite correctamente a través de la iniciación) se dirige hacia sus planos superiores.

¿Cómo sugiere el filósofo francés superar (a nivel individual) las distorsiones del mundo de la cantidad, que se ha «endurecido» y se ha alejado del espíritu tradicional? En La crisis del mundo moderno Guénon escribe:

«Como ya hemos dicho muchas veces, el punto de partida de todo debe ser el conocimiento; y así, lo que parece más alejado del orden práctico es, sin embargo, lo más potente incluso dentro de este orden, ya que aquí, como en cualquier otro lugar, es imposible lograr sin él nada de verdadero valor ni nada que resulte ser más que una agitación vana y superficial»²².

Desde este punto de vista, el verdadero objetivo es la «realización metafísica» del individuo, cuya esencia es analizada en detalle por el filósofo francés en su obra Metafísica oriental. Guénon escribe sobre:

«la expansión infinita de esta individualidad, cuya modalidad física —la única desarrollada en la persona común— representa solo una parte mínima de ella. Es a partir de esta modalidad que realmente comienza el camino, razón por la cual los métodos de naturaleza sensorial utilizados al principio deben, sin embargo, encontrar resonancia en otras modalidades del ser humano. La fase de la que hablamos es, en esencia, la realización o el desarrollo de todas las posibilidades contenidas virtualmente en la individualidad humana y que forman, por así decirlo, sus múltiples extensiones, que se extienden en diversas direcciones más allá del ámbito de lo físico y lo sensorial. Y es precisamente a través de estas extensiones que luego será posible establecer una conexión con otros estados. A tal realización de la individualidad integral todas las tradiciones se refieren como la restauración de lo que se denomina el «estado original», un estado que se considera el estado del verdadero ser humano y que ya escapa a las limitaciones características del estado común, en particular, aquellas causadas por el condicionamiento temporal. Un ser que ha alcanzado este «estado original» sigue siendo únicamente un ser humano individual, que en realidad no ha dominado ningún estado supraindividual; y, sin embargo, a partir de ahora, está liberado del tiempo, ya que la secuencia visible de los fenómenos se ha transformado para él en simultaneidad»²³.

Así, al insistir en la «inmutabilidad» de lo verdaderamente metafísico, Guénon ve una salida individual a las distorsiones del «mundo de la cantidad» a través de la iniciación en una tradición viva mediante una experiencia iniciática correctamente recibida. Cabe señalar que él mismo demostró que ese camino puede ser efectivo para ciertos tipos de personas: tras una profunda decepción con el ocultismo occidental (en particular, con el martinismo), el filósofo francés se mudó a El Cairo, donde se convirtió al islam, se unió a la familia de un jeque sufí, tuvo cuatro hijos y luego vivió una vida pacífica como musulmán devoto hasta el final de sus días. También es importante señalar que, en su práctica espiritual personal, Guénon recurrió exclusivamente al islam, viendo en él la «salida» misma y el arraigo en lo que ensalzaba en sus obras como «metafísica auténtica e inmutable».

Julius Evola: del idealismo mágico a la ontología tradicionalista de la rebelión contra el mundo moderno

En uno de nuestros trabajos anteriores ²⁴, proporcionamos «claves» para una lectura existencial de las obras pertenecientes al último período creativo del tradicionalista italiano Julius Evola (1898–1974). En particular, con referencia a las obras de Evola Metafísica del sexo (1958) y Cabalgar el tigre (1961), llamamos la atención sobre el hecho de que, en sus últimas obras:

«Julius Evola se propone la tarea de ayudar al hombre diferenciado a desarrollar su propio camino en un mundo que le es ajeno, lo cual se expresa en las siguientes dimensiones: (1) hay que reconocer la ontología correcta, basada en la aceptación de la trascendencia; (2) hay que adherirse a un modo de acción claro y existencial, basado en los principios de inviolabilidad, centralidad, acción no motivada y «contemplación de la muerte»; (3) en caso de un rechazo consciente de la «unidad», solo se debe aceptar una unión con una pareja que sea digna, que se ajuste existencialmente a los parámetros tradicionales»²⁵.

En otras palabras, al limitar el círculo de personas que son existencialmente capaces de percibir tales tesis a la definición de «individuos de un tipo especial» —con lo cual es difícil no estar de acuerdo—, Evola ofrece un conjunto de consejos y explicaciones desde la altura de su experiencia adquirida y vivida sobre cómo, incluso en el decadente «mundo de ruinas» que sin duda es el mundo moderno, se puede construir una vida consciente y espiritual que no carezca de sentido. Además, lo hace recurriendo a las herramientas de un lenguaje sencillo, desprovisto de la complejidad de la terminología de la filosofía idealista académica que utilizaba en la década de 1920. En esencia, en nuestra opinión, este enfoque es bastante pragmático y tiene como objetivo ayudar a las personas (principalmente a los jóvenes) a mejorar su salud mental mediante un retorno a la Tradición y una mentalidad genuinamente espiritual.

En este trabajo, nos gustaría señalar algunas diferencias evidentes entre el tradicionalismo y el pragmatismo de Evola, así como compartir una serie de similitudes que hemos identificado. La postura crítica de Evola hacia la psicología académica se mantuvo inalterable a lo largo de su vida, como se evidencia en su obra La máscara y el rostro del espiritualismo moderno (1932)²⁶ y también se pueden encontrar referencias a esto en Cabalgar el Tigre. Al mismo tiempo, la crítica del pensador italiano se dirige principalmente contra el freudianismo y la «simplificación» que hace Freud tanto del individuo como de su conciencia, reduciéndolos a diversos impulsos relacionados con la sexualidad. Por supuesto, Evola rechazaba cualquier reduccionismo biológico, razón por la cual sus ideas y enfoques difícilmente pueden compararse con los de cualquiera de los clásicos del pragmatismo —con la excepción de William James, con sus creencias sobrenaturalistas y su epistemología del empirismo radical—.

Es la combinación de estas dos últimas posiciones filosóficas la que allana el camino para una comparación productiva con los conceptos de Evola. Aquí no debemos centrarnos tanto en el período de posguerra (el llamado «existencial») de la obra del pensador italiano, sino más bien en sus trabajos de antes de la guerra en el campo de la filosofía idealista (obras destinadas a fundamentar el concepto de «idealismo mágico») y en su ontología fundamental tal como se expone en Rebelión contra el mundo moderno (1934).

Durante el período del idealismo mágico (la década de 1920), Julius Evola construyó un concepto filosófico coherente y consistente que se ganó el reconocimiento de los principales filósofos idealistas de Italia, encabezados por Benedetto Croce. Inspirado por Fichte, Schelling y Vico, el filósofo italiano introdujo elementos de la sabiduría oriental en el sistema idealista popular de la época, en particular, ciertos principios del taoísmo. El resultado de su obra filosófica puede caracterizarse brevemente como una concepción del «yo» («individuo absoluto») como una voluntad liberada de las condiciones externas, que cree en sí misma y adquiere el «poder de Dios» y, con él, el autocontrol total, convirtiéndose en una «energía infinita» verdaderamente libre que construye su propia inmortalidad. Según el Evola de los primeros tiempos, la verdadera tarea existencial del individuo es el «crecimiento mágico», es decir, trabajar en la «autocreación para convertirse en un individuo absoluto». El pensador italiano se fijó una tarea similar, lo que le sirvió de motivo para interesarse por la teoría y la práctica del tantra, el hermetismo y la alquimia.

Al hablar de la magia operativa en sus Ensayos sobre el idealismo mágico (1925) Evola afirma:

«El principio fundamental de la magia es que la forma en que el mundo se nos presenta no es un caso extremo, que no es irreversible en sí misma, sino más bien un fenómeno que corresponde al poder puro del «yo»: entonces, al actuar en el plano trascendental del samskâra, somos capaces de eliminar las condiciones bajo las cuales se manifiesta la realidad y, en consecuencia, la experiencia concreta del universo» ²⁷.

Así, el «yo» del Evola de los primeros tiempos actúa como cocreador del universo o, si se quiere, como el «co-Señor», y estas propiedades, que el pensador italiano destaca por separado y en un estilo completamente «griego», se aplican no solo al espíritu, sino también al cuerpo —este es el significado de su concepto de «imanentización de lo trascendente», o las transiciones llevadas a cabo por la voluntad y el «poder mágico» entre lo inmaterial y lo corpóreo, entre «dos mundos».

Una vez señalado lo anterior, pasemos a la ontología de Evola tal como se detalla en La Revuelta, una obra escrita en un lenguaje familiar para los lectores del pensador italiano y característico del tradicionalismo. Al hablar del espíritu tradicional Evola afirma lo siguiente:

«existe un orden físico de las cosas y uno metafísico; existe una naturaleza mortal y otra inmortal; existe el reino superior del «ser» y el reino inferior del «devenir». En términos generales, existe una dimensión visible y tangible y, anterior y más allá de ella, una dimensión invisible e intangible que es el sustento, la fuente y la verdadera vida de la primera» ²⁸.

Esta cosmovisión, que el pensador italiano denomina la «doctrina de las dos naturalezas», es característica del mundo tradicional, independientemente de la geografía y las particularidades culturales.

Continuando con su argumento, Evola reprocha a la persona moderna típica el hecho de que su «experiencia ya no se extiende a las realidades no físicas», mientras que, para el hombre tradicional, «lo “invisible” era un elemento tan real, si no más real, que los datos proporcionados por los sentidos físicos»²⁹. Así, el tradicionalista italiano enfatiza que el «mundo superior del ser» puede (y debe) revelársenos en la experiencia y no solo ni tanto en la representación³⁰. En el Mundo de la Tradición, existían procedimientos iniciáticos especiales destinados a despertar este mundo en una persona: «La iniciación», escribe Evola, «es la acción que determina una transformación ontológica del hombre. La iniciación de alto nivel ha generado cadenas iniciáticas que a menudo eran invisibles y subterráneas y que conservaban una influencia espiritual idéntica y una “doctrina interna” superior a las formas exotéricas y religiosas de una tradición histórica»³¹.

En La Revuelte Evola examina en detalle diversos aspectos de la iniciación en la consagración de un gobernante a su rango, utilizando los ejemplos de las tradiciones del antiguo Egipto³² y de la antigua Grecia; a lo largo del libro, enfatiza varias veces que la iniciación en sí misma se entiende precisamente como un «cambio ontológico de naturaleza»³³ en un sentido más amplio. La esencia de la transformación ontológica es la elevación por encima del «juego de la naturaleza inferior» y la transición progresiva hacia el espacio sagrado. Este cambio abre «el camino a Shambhala», que no puede encontrarse geográficamente, pues se encuentra «en el espíritu de cada uno»³⁴.

En sus obras posteriores (de la posguerra) Julius Evola reconoce que el camino tradicional del despertar a través de la iniciación es prácticamente inaccesible para las personas del mundo moderno. En Cabalgar el Tigre señala que existen tres posibilidades que conducen a un cambio ontológico de estado: (1) si una persona posee un poder diferente desde su nacimiento; (2) el despertar a través de una crisis profunda, un trauma espiritual o acciones desesperadas («Aquí es posible que, si la persona no está destrozada, pueda verse llevada a participar en esa fuerza, incluso sin haberla tenido conscientemente como meta»³⁵); (3) la iniciación tradicional a través de la influencia de un representante de una organización iniciática existente.

El pensador italiano señala que René Guénon siempre consideró únicamente la tercera vía, mientras que, en opinión de Evola, solo las dos primeras son realistas en el mundo moderno. Evola afirma:

«Una visión realista de la situación y una autoevaluación honesta indican que la única tarea seria y esencial hoy en día es dar cada vez más énfasis a la dimensión de la trascendencia en uno mismo, por más oculta que esté. El estudio de la sabiduría tradicional y el conocimiento de sus doctrinas pueden ayudar, pero no serán efectivos sin un cambio progresivo que afecte el plano existencial y, más particularmente, la fuerza vital básica de uno mismo como persona: esa fuerza que, para la mayoría de la gente, está ligada al mundo y es simplemente la voluntad de vivir… Cuando la orientación hacia lo trascendente ya no tiene un carácter meramente mental o emocional, sino que ha llegado a penetrar en el ser de la persona, la labor más esencial está hecha, la semilla ha penetrado en la tierra, y el resto es, en cierto modo, secundario y consecuente»³⁶

. Así, nuestro «sentido de lo trascendente» puede ser innato o adquirido. En este último caso, para percibir correctamente esta fuerza y aprovecharla en nuestro beneficio, necesitamos una preparación preliminar que nos permita atravesar esta metamorfosis de manera consciente. Las características de la «edad oscura», tan hostiles hacia lo sagrado vivo, nos brindan la oportunidad, bajo ciertas condiciones, como escribió Otto Rahn, de «tomar la llave de la puerta que conduce al Jardín de las Rosas», es decir, al espacio del Espíritu, a la Eternidad.

Tradicionalismo y pragmatismo: comparando lo incomparable

En Las variedades de la experiencia religiosa William James resume así su extensa deliberación histórica y filosófica:

«Un filósofo estadounidense de eminente originalidad, el Sr. Charles Sanders Peirce, ha prestado un gran servicio al pensamiento al separar, de los detalles de su aplicación, el principio por el cual estos hombres se guiaban instintivamente, y al destacarlo como fundamental y darle un nombre griego. Lo llama el principio del pragmatismo y lo defiende más o menos de la siguiente manera: — El pensamiento en movimiento tiene como único motivo concebible el logro de la creencia o el pensamiento en reposo. Solo cuando nuestro pensamiento sobre un tema ha encontrado su reposo en la creencia puede comenzar de manera firme y segura nuestra acción sobre ese tema. Las creencias, en resumen, son reglas para la acción; y toda la función del pensamiento no es más que un paso en la producción de hábitos activos»³⁷.

El «alcance de la certeza» del que habla Peirce va precedido, para diferentes tipos de personas, de diversas metamorfosis, de una búsqueda espiritual e intelectual. Por ejemplo, la «certeza» de un científico de la era moderna y de la Ilustración es consecuencia de un sistema de conclusiones construidas racionalmente. La «certeza» de tipo tradicionalista no se basa en un sistema de construcciones lógicas, sino en un sentido inmanente de lo sagrado. Para René Guénon, esto se refleja en el concepto de lo «metafísico inamovible»; para Julius Evola, en la «inmanentización de lo trascendente» y en la manipulación mágica de las fuerzas superiores inherentes al mundo. Ambas figuras clave del tradicionalismo pueden clasificarse, según la categorización de William James, como «almas renacidas».

El filósofo estadounidense denomina «almas nacidas una sola vez» a aquellas personas que se han desarrollado mental y espiritualmente de manera sencilla y natural, sin crisis internas. En la cosmovisión tradicionalista, esta definición podría corresponder a un individuo que no se ha alejado del contexto tradicional y vive su vida en la corriente principal de una tradición espiritual unificada y viva. Las «almas que sufren», por el contrario, no están predispuestas a la integridad pacífica de los «nacidos una sola vez» y los tradicionalistas dirían que la gran mayoría de las personas en el mundo moderno están «sufriendo» internamente debido a las condiciones actuales de declive. El «nacer dos veces» es una salida del estado de «sufrimiento» a través del redescubrimiento de la certeza espiritual y de fundamentos sólidos que permiten a una persona no solo sobrevivir, sino existir de manera productiva en el mundo. James creía que «la base psicológica del carácter de quien ha nacido dos veces parece ser una cierta discordancia o heterogeneidad en el temperamento innato del sujeto, una constitución moral e intelectual incompletamente unificada»³⁸. Los tradicionalistas, por supuesto, han encontrado y presentado de manera convincente otras razones que apuntan a los aspectos más profundos y articulan la naturaleza inneludible de este problema.

Cabe señalar que el tradicionalismo en sí mismo, como fenómeno, es bastante comprensible a través del modelo de William James. René Guénon, al no encontrar nada en Occidente que lo satisfaciera espiritualmente, halló su paz y tranquilidad personales en el islam, sometiéndose a la iniciación correspondiente y adoptando una serie de prácticas ortodoxas a las que se mantuvo fiel hasta el día de su muerte. Julius Evola, al cumplir 23 años y tratar de suicidarse por desesperación existencial, rechazo al mundo y la falta de sentido de la vida, encontró inicialmente la salvación en el Majjhima Nikāya y el budismo Theravada, complementando más tarde su «renacimiento» con la práctica tántrica y las enseñanzas herméticas.

Otro pensador importante de la escuela tradicionalista que merece mención, Frithjof Schuon (1907-1998), experimentó varias transformaciones a lo largo de su vida, pasando del protestantismo al islam y, posteriormente, a las tradiciones espirituales de los nativos americanos. Los tres eran perennistas, pero percibían la Sofía Perennis en formas distintas. Encontrar un mundo espiritual adecuado para cada uno de ellos, impulsados por lo que Peirce denominó «certeza», permitió a Guénon, Evola y Schuon no solo hallar una salida personal y productiva a las crisis de las «almas sufrientes», sino también contribuir enormemente, con su inestimable creatividad, a ayudar a quienes buscan respuestas en todo el mundo a superar crisis similares. Ampliando la definición de Charles Peirce, podríamos afirmar que alcanzar la «certeza» es el verdadero motivo no solo del trabajo intelectual, sino también del trabajo espiritual. El camino hacia ella es diferente para cada persona.

Como ya mencionamos, René Guénon identificó lo «trascendente inamovible», o lo «auténticamente metafísico», como la base de su «certeza» personal. Esta se manifiesta en «hechos positivos», es decir, en un impacto directo sobre la realidad empírica que cada uno percibe. El filósofo francés consideraba que la única manera de alcanzarla en el mundo moderno era mediante una iniciación adecuada y la influencia real de los rituales, lo cual definía su elección personal.

Por su parte, Julius Evola escribió sobre la necesidad de un «trabajo mágico» orientado a que el individuo adquiera las cualidades de un Señor. Según Evola, la correcta realización de dicho trabajo garantiza la inmortalidad individual. Al mismo tiempo, como demostró el pensador italiano con su propio ejemplo, una vida vivida en constante autocreación adquiere sentido en sí misma y permite revelar el potencial humano incluso en el lado «inferior» de las «dos naturalezas».

Ninguno de los ejemplos anteriores contradice el enfoque del estudio de lo sagrado propuesto por el pragmatismo jamesiano. La enseñanza de James es pluralista y, por definición, se opone a cualquier dogmatismo religioso (en el sentido confesional). El pragmatismo, al igual que el tradicionalismo, considera que lo espiritual influye directamente en el mundo y es perceptible en la experiencia empírica (como un «objeto de trabajo interno», por así decirlo). Además, el mundo espiritual mismo se considera un hecho dado cuyo estatus ontológico no es inferior al del mundo material.

Finalmente, cabe señalar que el pragmatismo se opone epistemológicamente al racionalismo moderno, ya que Descartes es considerado un oponente intelectual clave por todos los clásicos del pragmatismo (incluido James). El pragmatismo es, por definición, un «sistema abierto», mientras que el racionalismo es dogmático y confina todos los fenómenos de la existencia a la jaula de acero de la razón. En vista de esto, la crítica de Guénon al mecanicismo es compartida plenamente por el propio James, quien afirma en su obra Pragmatismo : «El optimismo del racionalismo actual suena igual de superficial para la mente que ama los hechos. El universo real es algo completamente abierto, pero el racionalismo crea sistemas, y los sistemas deben ser cerrados».³⁹

Ninguna experiencia espiritual genuina puede considerarse «cerrada», pues esto contradice tanto la naturaleza misma del espíritu como el hecho de que la vida espiritual requiere práctica constante. En el contexto de la crisis del mundo moderno, resulta problemático exigir que la vida espiritual se corresponda exactamente con los requisitos que se satisfacían en el Mundo de la Tradición; al mismo tiempo, el contacto espiritual con lo sagrado (en términos de Evola, «trabajo mágico») es siempre un proceso vivo, no una conclusión abstracta, y tiene consecuencias totalmente empíricas, punto en el que las ideas características tanto del Pragmatismo como del Tradicionalismo son bastante similares.

Conclusión

Para concluir nuestra discusión, volvamos una vez más al razonamiento de William James sobre la percepción de lo espiritual en la filosofía del pragmatismo:

El mundo interpretado religiosamente no es simplemente el mundo materialista con una expresión alterada; debe poseer, además de esa expresión alterada, una constitución natural distinta en algún punto de la que tendría un mundo materialista. Debe ser tal que en él se puedan esperar acontecimientos diferentes, que se requiera una conducta diferente. Esta visión eminentemente «pragmática» de la religión ha sido generalmente aceptada como algo natural por la gente común. Han interpolado milagros divinos en el ámbito de la naturaleza, han construido un cielo más allá de la tumba. Solo los metafísicos trascendentalistas piensan que, sin añadir ni sustraer detalles concretos a la Naturaleza, sino simplemente denominándola expresión del espíritu absoluto, se la hace más divina tal como es. Creo que la manera pragmática de entender la religión es la más profunda. Le otorga cuerpo además de alma, la hace reclamar, como todo lo real debe reclamar, algún ámbito característico de la realidad como propio. Cuáles son los hechos más característicos de lo divino, aparte del flujo real de energía en el estado de fe y en el estado de oración, lo desconozco. Pero la creencia fundamental en la que estoy dispuesto a basar mi aventura personal es que existen. Toda mi formación me lleva a convencerme de que el mundo de nuestra conciencia actual es solo uno de los muchos mundos de conciencia que existen, y que esos otros mundos deben contener experiencias que también tienen significado para nuestra vida; y que, aunque en general sus experiencias y las de este mundo se mantienen discretas, en ciertos puntos se vuelven continuas y se filtran energías superiores. Al ser fiel, en mi humilde medida, a esta creencia fundamental, me parece mantenerme más cuerdo y fiel a mí mismo⁴⁰.

El “reino de la realidad” del mundo espiritual mencionado por Santiago es la más elevada de las “dos naturalezas”. Es una manifestación de la realidad a la que pertenecemos verdaderamente antes de nuestra encarnación específica, y a la cual nuestro retorno es el único hecho inevitable de nuestra existencia humana. Sin esta comprensión y sin recurrir sistemáticamente al “mundo de arriba”, una persona no puede soportar las pruebas más difíciles que le sobrevienen ni los sufrimientos que experimenta en la práctica. Las crisis espirituales, causadas tanto por razones externas como internas, que, siguiendo a Juan de la Cruz, pueden llamarse “la noche oscura del alma”, son parte integral de la vida de toda persona; la experiencia de vivirlas y superarlas es uno de los componentes más importantes de la existencia humana en el mundo. ¿A qué nos conectamos cuando nos encontramos en este estado? Ante todo, a lo trascendente, en una forma que resuene con nuestras almas.

Qué dulce es para mí conocer la fuente que fluye
¡en la oscuridad de esta noche!
Esta fuente eterna está oculta a la vista,
Pero conozco el lugar por donde fluye silenciosamente.
en la oscuridad de esta noche.⁴¹

Según la tradición y la cosmovisión, la fuerza que nos sostiene al atravesar la «noche oscura del alma» puede percibirse como una voluntad externa y trascendente o como una cualidad inherente e interna. La diversidad de interpretaciones tradicionales de esta «certeza» trascendente, que nos permite renacer «en vida», habla principalmente de diferencias estilísticas. Lo esencial es la certeza de la experiencia espiritual y su impacto empíricamente perceptible y práctico (en términos de Guénon, los «hechos positivos» de la influencia de lo espiritual en lo mundano). En el mundo de la Modernidad y la Posmodernidad, no existen «recetas» universales que sirvan para todos; al fin y al cabo, cada uno experimenta la «noche oscura del alma» a su manera, y somos libres de elegir soluciones individuales en busca de las «cualidades del Señor» o del «renacimiento». Una resolución favorable del problema espiritual puede permitirnos, incluso en la noche más oscura, vislumbrar el camino hacia la luz.

Sus aguas fluyen, llenas de frescura,
y no hay límite para ellos, y no hay barrera para ellos
en la oscuridad de esta noche.
El cristal de estas aguas jamás será eclipsado,
pero la luz de toda la tierra nacerá en ellos desde la eternidad.
en la oscuridad de esta noche.⁴²

_____________
Notas:

1. William James, Volia k vere (Moscow: Respublika, 1997), 24 [The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy (New York: Longmans, Green, and Co., 1897), 29].
2. William James, “Stoit li zhit’?” en Volia k vere, 45 [Is Life Worth Living? (Philadelphia: S. Burns Weston, 1896), 61-62].
3. Ibid., 45 [63].
4. William James, Mnogoobrazie religioznogo opyta (Moscow: AST, 2022), 44-45 [The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature (New York: Longmans, Green, and Co., 1902), 34-35].
5. Ibid., 72 [64].
6. Ibid., 368 [370].
7. Ibid., 369-372 [380-382].
8. Ibid., 382-383 [401].
9. Ibid., 458 [478].
10. Ibid., 460 [485].
11. Ibid., 461 [485-486].
12. Ibid., 477 [511].
13. Ibid., 478 [512].
14. Ibid., 480 [515].
15. Ibid., 481 [516].
16. Ibid., 486 [521].
17. René Guénon, Krizis sovremennogo mira (Moscow: Eksmo, 2008), 59 [The Crisis of the Modern World, trad. Marco Pallis, Arthur Osborne and Richard C. Nicholson (Hillsdale: Sophia Perennis, 2004), 50].
18. Ibid., 99 [84].
19. René Guénon, “Zametki ob initsiatsii” en ibid., 247 [Perspectives on Initiation, trad. Henry D. Fohr, ed. Samuel D. Fohr (Hillsdale: Sophia Perennis, 2004), 124].
20. Ibid., 296 [Ibid., 170].
21. René Guénon, Tsarstvo kolichestva i znameniia vremeni en ibid., 633 [The Reign of Quantity and the Signs of the Times, trad. Lord Northbourne (Hillsdale: Sophia Perennis, 2004), 220].
22. Ibid., 126 [Crisis, 108].
23. René Guénon, Vostochnaia metafizika in idem, Izrannye prozivedeniia: Chelovek i ego osushchestvlenie soglasno Vedante. Vostochnaia metafizika (Moscow: Belovodye, 2004), 240.
24. Dmitry Moiseev, “The Existential Dimension of Traditionalism in the Works of Julius Evola: Towards the Fundamental Principles of the Being of the Differentiated Man,” trad. Charlie Smith, en Passages: Studies in Traditionalism and Traditions, vol. II (PRAV Publishing, 2025), 309-327.
25. Ibid., 326-327.
26. Véase Julius Evola, Lichina i lik sovremennogo spiritualizma (Moscow: Totenburg, 2020) [The Mask and Face of Contemporary Spiritualism / The Fall of Spirituality: The Corruption of Tradition in the Modern World, trad. John Bruce Leonard (Rochester: Inner Traditions, 2021)].
27. Julius Evola, Ocherki o magicheskom idealizme (Saint Petersburg: Vladimir Dal’, 2022), 139.
28. Julius Evola, Vosstanie protiv sovremennogo mira (Moscow: Prometei, 2016), 21 [Evola, Revolt Against the Modern World, trad. Guido Stucco (Rochester, VT: Inner Traditions, 1995), 3].
29. Ibid., 21-22 [3-4].
30. Evola revela cómo esto es posible en sus obras posteriores: El yoga de la potencia: el tantra, la shakti y el camino secreto (1949) y Cabalgar el tigre (1961).
31. Evola, Vosstanie, 105 [Revolt, 66-67].
32. «El rey reconocía públicamente su reinado y rendía homenaje a Osiris ‘recomponiéndolo’ y renovando ritualmente su muerte y victoria. Al rey se le llamaba ‘Horus, quien da forma al padre (Osiris)’ y también: ‘El dador de vida, o aquel que, a través del rito, hace surgir la vida divina de manera regia, como el sol’. El soberano se convertía en “Horus”, quien resucitaba a Osiris, o era el propio Osiris resucitado. De manera similar, en los Misterios, los iniciados a menudo tomaban su nombre del dios que había fundado esos mismos Misterios, ya que la iniciación reproduce el mismo acto de la naturaleza; a veces, esta similitud se describe figurativamente como “encarnación” o “generación”». Ibíd., 58 [31-32].
33. Ibid., 75 [43].
34. Ibid., 268 [201].
35. Julius Evola, Osedlat’ tigra (Saint Petersburg: Vladimir Dal’, 2005), 436 [Ride the Tiger: A Survival Manual for Aristocrats of the Soul, trad. Joscelyn Godwin y Constance Fontana (Rochester, VT: Inner Traditions, 2003), 214].
36. Ibid., 440 [216-217].
37. James, Mnogoobrazie religioznogo opyta, 423-424 [Varieties, 444].
38. Ibid., 168 [167].
39. William James, Pragmatizm. Novoe nazvanie dlia nekotorykh starykh metodov myshleniia (Saint Petersburg: Shipovnik, 1910), 23 [Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking (New York: Longmans, Green, and Co., 1922), 27].
40. James, Mnogoobrazie religioznogo opyta, 483-484 [Varieties, 518-519].
41. Juan de la Cruz, “The Fountain” [traducción basada en la edición rusa, «Istochnik», de L. Vinarova].
42. Ibid.

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