Karl Marx, filósofo de la praxis

Carlos X. Blanco, Socialismo y Multipolaridad

Es sabido que el Marx genuino es un pensador que deriva directamente del idealismo. Hay muchas razones historiográficas y hermenéuticas para situar al filósofo revolucionario dentro de la serie de los pensadores de la praxis. No es el Marx que ha fundado el materialismo histórico y dialéctico, sino el genuino filósofo idealista y digno sucesor de Hegel. No es el creador de una nueva forma de realismo que cifra toda la ontología en un fisicismo a partir del cual se hacen juegos de malabares, de esos que acaban refiriéndose al conocimiento humano, al trabajo del pensar, en términos de “producciones del cerebro”. Ese Marx no es el auténtico. La lucha marxiana en contra del naturalismo ilustrado, en contra de planteamientos antropológicos planos, como los de Feuerbach y los socialistas utópicos, es de sobra conocida. La antropología “tridimensional” de Marx, por el contrario, salida de los talleres conceptuales de Hegel, es un fruto muy sabroso y complejo. Arranca, aun antes de la dialéctica hegeliana, del propio Kant. Con Karl Marx se completa todo un arco de medio punto idealista, que arranca en Kant, y pasa por el punto más alto en Hegel.

En nuestros días y en nuestros lares, hay un empeño estéril en resucitar el materialismo plano, originado en los días ilustrados. Es el empeño de los Churchland, los Bunge, los Gustavo Bueno…Un mundo plano que consta, como diría éste último, de “géneros de materialidad” diversos y superpuestos, pero dotados de materialidad reconstruida por analogía con la materialidad fisicista: ese mundo es, a fin de cuentas, el mundo de una ontología plana. Pues frente a la genérica “materialidad” siempre se debe alzar un Ego que reúne, sintetiza, superpone, etc. los distintos géneros supuestamente irreductibles.[i]

Los Identitarios. Investigación en los márgenes de la política

Nicolas Lebourg, Les Temps Presents

El calificativo «identitario» ha tenido un destino extraño, pasando en veinte años de la marginalidad absoluta a adquirir múltiples significados en el centro del espacio público. A pesar de que, desde 1945, la extrema derecha radical ha demostrado una energía taxonómica constante, inventando sin cesar nuevos calificativos en una búsqueda de respetabilidad, esta es una de sus innovaciones más exitosas.

Sin embargo, una breve historia del concepto demuestra hasta qué punto el término era periférico en la vida política francesa. Después de 1968, fue puesto en primer plano primero por nacionalistas-revolucionarios alemanes que redescubrieron a Otto Strasser y es cierto que cuando este dirigente del Partido Nacionalsocialista fundó una escisión socialista en 1930, evocó «el derecho al desarrollo de la identidad de los pueblos». En este contexto, se trata de reintroducir concepciones raciales a través de una terminología más moderada. Un movimiento francés afín, la Organización Lucha del Pueblo, retomó el tema; en un documento interno, pedía a sus militantes que no hablaran de desigualdad entre las razas, sino que se refirieran a la preservación de la «identidad» y la cultura de Europa [1]. Aquí nos adentramos en una genealogía de grupúsculos, con usos diez años después por parte del Movimiento Nacionalista-Revolucionario, así como de la corriente racista de la Nueva Derecha (Guillaume Faye, Pierre Vial) y las publicaciones que articulan ambas corrientes.

La temática defendía entonces un punto de vista etnodiferencialista que ensalzaba la conservación de las identidades étnicas y culturales de las minorías inmigrantes. Se integraba en la transnacionalización del radicalismo de derecha, como lo demuestra el coloquio sobre «El derecho a la identidad» celebrado en Suiza en 1985, donde los nacionalistas-revolucionarios y los neoderechistas franceses se reunieron con sus homólogos alemanes, ingleses, belgas, suizos e italianos. Si, en palabras de Marion Jacquet Vaillant, los Identitarios son herederos «imperfectos» de la Nueva Derecha, esto también se debe a ese modo de asimilación de ideas y prácticas, no a través de una herencia directa, sino mediante los puntos de conexión y las articulaciones entre las corrientes anteriores.

Multipolaridad contra la entropía

El individualismo neoliberal es la forma contemporánea de dominación y esclavitud dado que separa al ser humano de la civilización, la comunidad, la familia y la memoria histórica. Al convertirlo solo en objeto de intercambio, desmantela las fuerzas civilizacionales y acelera la destrucción del ser humano

Kazuhiro Hayashida, Geopolitika

La esencia de la confrontación entre la multipolaridad y la unipolaridad se encuentra en un nivel más profundo que una simple diferencia en la distribución del poder dentro de la política internacional, y puede entenderse como una confrontación entre las propias estructuras civilizacionales respecto a la manera en que debe procesarse el aumento de la entropía dentro del orden social.

La civilización es una estructura social de larga duración construida para situar al ser humano, la tierra, la vocación, la familia, la religión, el Estado, la memoria y el eje temporal dentro de un determinado orden, suprimiendo así la dispersión desordenada; en este sentido, puede decirse que la civilización es un sistema que contiene el aumento de la entropía social.

La civilización oriental ha llevado a cabo esta supresión de la entropía mediante una disposición multipolar. El orden oriental puede describirse como una configuración multipolar en la que existen múltiples centros, cada uno manteniendo sus propias fronteras, memoria, ritos, linajes reales, comunidades, religiones y órdenes vocacionales, mientras permanecen uno junto a otro; es una estructura que controla la fricción que surge cuando las civilizaciones entran en contacto preservando la distancia dentro de la cual diferentes realidades pueden seguir siendo diferentes. Lo importante para comprender el orden civilizacional oriental no es la unidad, sino la frontera; no es la homogeneización o la igualdad, sino la distancia mutua y la no injerencia.

Por el contrario, la civilización occidental sustituyó la supresión de la entropía por una única partícula y trató de implementarla mediante un principio de unificación. Buscó crear orden convergiendo el mundo hacia un único valor, una única institución, un único eje temporal, una única visión progresiva de la historia y una única concepción de la humanidad. La partícula única establecida para este propósito es el liberalismo, que considera al individuo como la unidad más pequeña del mundo.

Emiliano Brancaccio, Andrea Zhok y la cuestión de la soberanía nacional

Irán, 1979. El golpe histórico de la Revolución Islámica

Diego Fusaro, filosofico.net

Leí con sincera curiosidad y gran interés un reciente debate en línea entre Andrea Zhok y Emiliano Brancaccio, dos académicos de gran prestigio que han publicado libros de gran importancia y profundidad. La controversia gira en torno al concepto de soberanía nacional, abordado desde la perspectiva del marxismo, con el que ambos intérpretes se identifican, si bien de maneras muy diferentes. Dado que Marx y Lenin, como es bien sabido, no escribieron un texto dedicado a la cuestión de la soberanía nacional en sentido estricto, debemos partir de su marco conceptual, sí, pero intentando actualizar su pensamiento, evitando el dogmatismo y las referencias innecesarias a afirmaciones sin fundamento. Brancaccio tiene toda la razón al afirmar que el concepto de soberanía y, más generalmente, de «soberanía», es hoy prerrogativa de la derecha reaccionaria y ultracapitalista. Pero Zhok acierta al subrayar que esto no implica descartar el concepto; al contrario, debe recuperarse desde una perspectiva marxista.

La crisis del liberalismo y las reestructuraciones ideológicas contemporáneas

Lecturas cruzadas de «Les Lumières sombres», de Arnaud Miranda, y «L’illibéralisme», de Raphaël Demias-Morisset

Stéphane François, Temps Presents

La época contemporánea se caracteriza por un profundo cuestionamiento del paradigma liberal que, desde el final de la Guerra Fría, parecía constituir el horizonte insuperable de las sociedades occidentales. Lejos del optimismo teleológico expresado por algunos autores a principios de la década de 1990, el inicio del siglo XXI ve surgir múltiples contestaciones, derivadas tanto de las transformaciones socioeconómicas como de reestructuraciones ideológicas más profundas.

En este contexto, Les Lumières sombres de Arnaud Miranda (París, Gallimard, 2026) y L’illibéralisme de Raphaël Demias-Morisset (Burdeos, Le Bord de l’eau, 2025) constituyen dos obras especialmente esclarecedoras para comprender estas transformaciones. La primera obra se centra en los neorreaccionarios que se inscriben en una corriente intelectual crítica con el liberalismo, que puede vincularse a ciertas formas de pensamiento reaccionario contemporáneo o incluso a una reactivación de tradiciones anti-igualitarias. El iliberalismo de Raphaël Demias-Morisset, por su parte, propone un análisis de los regímenes iliberales contemporáneos, haciendo hincapié en su carácter híbrido y en su inserción en las dinámicas propias de las democracias liberales en crisis. La confrontación de estas dos obras permite cuestionar la naturaleza de la secuencia histórica actual. ¿Se trata de una superación del liberalismo, impulsada por corrientes ideológicas alternativas, o de una recomposición interna del mismo, marcada por tensiones crecientes entre sus diferentes componentes?

La era de la nada: el ocaso del hombre occidental

Entendido así, este es un recorrido por la deriva del hombre occidental y su fe en el yo, hasta comprender en qué se ha convertido el ser humano occidental en nuestro tiempo

Sergio Falzoi, Geopolitika

Hoy podemos observar cómo todo se mide en base a lo que se percibe por parte del individuo. Se ha instaurado la creencia de que el conocimiento solo puede alcanzarse a través de aquello que se ve, se toca o se calcula, como si la verdad fuese una realidad única limitada a lo observable. Este constituye uno de los mayores errores de nuestro mundo, en el cual todo es tratado como pertenencia o deber hacia el hombre, y donde cualquier sutileza que no pueda percibirse de manera inmediata es denominada superstición o considerada una locura. Sin embargo, la realidad no es una abstracción vacía, sino una presencia inmanente y visible para aquellos pocos que poseen la sensibilidad necesaria para percibirla más allá de la superficie material.

La ceguera provocada por el consumo constante y la velocidad vertiginosa de la vida moderna alimenta de forma incesante emociones y percepciones artificiales, buscando mantener al individuo en un estado permanente de embriaguez espiritual. De este modo, se construye una realidad alterada por su percepción mental que llega a imponerse como superior a cualquier verdad heredada. Grandes intelectuales, inmersos en su propio vacío existencial y en el intento de comprender el mundo sin una conexión vivencial con él, contribuyeron a la creación de un sistema que buscaron construir e imponer a los ciudadanos, quienes apenas conservaban la esperanza de subsistir y no sucumbir ante el hambre o las epidemias. Su existencia se asemejaba a la de un esclavo perdido sin dirección, y en esa búsqueda desesperada de una salvación personal el individuo fue debilitado, volviéndose dependiente de una fe abstracta que pretendía instruirlo en una verdad totalizante.

Esta transformación desligó al ser humano de su autoconocimiento, de su intuición vital y de su destino, impidiéndole comprender de dónde venía, cuál era su propósito, de qué totalidad formaba parte y qué deseaba dejar en este mundo. Todo ello fue sustituido por el miedo y la represión, dando lugar a una forma de vida monótona y marcada por una culpabilidad constante. El individuo dejó de buscar un fin en este mundo para centrarse únicamente en la supervivencia y en el cumplimiento de leyes impuestas, viéndose obligado a dividir su existencia entre el bien y el mal como único medio para sentirse realizado.

El policentrismo y la reconfiguración del orden internacional

Tiberio Graziani, Socialismo y multipolaridad

La crisis del orden unipolar no coincide con una simple redistribución del poder, sino con una reconfiguración sistémica más profunda. Entre la reafirmación de la soberanía, la competencia tecnológica, la centralidad euroasiática y las vulnerabilidades internas de los Estados, el policentrismo emerge como un rasgo distintivo del nuevo escenario internacional.

La fase actual de las relaciones internacionales suele interpretarse mediante categorías analíticas que ya no son del todo adecuadas para la transformación en curso. El cambio sistémico se sigue describiendo con el léxico del bipolarismo residual o un concepto simplificado de multipolaridad, como si el orden global contemporáneo pudiera reducirse a una mera redistribución del poder entre los principales actores estatales.

En realidad, lo que estamos observando es una reconfiguración más profunda del orden internacional.

La crisis del orden unipolar surgida tras el fin de la Guerra Fría representa no solo el debilitamiento relativo de la hegemonía estadounidense, sino también el agotamiento progresivo de un paradigma político y cultural basado en la supuesta universalidad del modelo occidental. El llamado «fin de la historia», concebido como la inevitable convergencia de las sociedades contemporáneas hacia una única forma de organización político-económica, ha demostrado ser una construcción ideológica incapaz de interpretar la pluralidad de civilizaciones históricas.

En este contexto, la creciente firmeza de los países del Sur global no puede reducirse a una mera demanda de reequilibrio económico o redistribución de recursos. Representa, más precisamente, un desafío a un orden internacional basado en la universalización del paradigma occidental y sus pretensiones normativas.

La ontología de la multipolaridad: fundamentos para una renovación escatológica

Santiago Mondéjar, Geopolitika

En una época en la que las viejas certezas de un orden único y universal se desmoronan bajo el peso de los polos civilizatorios emergentes, la filosofía debe volver a su pregunta más elemental: ¿cuál es la naturaleza de la realidad misma? La metafísica predominante del Occidente moderno se ha basado durante mucho tiempo en una división aparentemente evidente: la que existe entre lo particular y lo universal, entre el caso concreto y la cualidad abstracta que lo rige. Esta división, sin embargo, no es un descubrimiento del ser, sino un artefacto del lenguaje, un hábito gramatical que se ha endurecido hasta convertirse en dogma ontológico (MacBride, 2005). Una vez que disolvemos esta ilusión, surge un nuevo fundamento: uno en el que las entidades y sus atributos no se encuentran en una subordinación jerárquica, sino que se entrelazan simétricamente, como eslabones de una cadena indestructible. De esta intuición fluye una antropología y una política multipolares, no como mera estrategia, sino como la expresión auténtica de la propia estructura de la realidad —una escatología optimista en la que la crisis actual no anuncia el colapso, sino el nacimiento de un mundo armonioso de muchos centros, cada uno completo en sí mismo, unidos sin dominación.

El error comienza con la suposición de que todo hecho debe descomponerse en un sujeto y un predicado, un término que se mantiene firme mientras el otro lo califica. Decimos «la rosa es roja» e imaginamos que la rosa es una entidad particular que espera que se le atribuya la cualidad universal del color rojo. Sin embargo, este análisis es reversible sin pérdida de significado: «el color rojo caracteriza a esta rosa». Las dos formulaciones describen la misma realidad. Qué término tratamos como «sujeto» depende de la conveniencia retórica o del hábito cultural, no de ningún rango metafísico intrínseco. El lenguaje nos induce a proyectar una asimetría sobre el ser mismo. En realidad, ningún término es esencialmente incompleto; cada uno puede ocupar la posición de sujeto o de predicado dependiendo de la proposición que decidamos expresar. La aparente incompletitud de las cualidades —«ser rojo», «ser justo»— no es ontológica, sino pragmática, un reflejo de cómo utilizamos habitualmente las palabras.

Disolución. ¿Por qué nuestra civilización está muriendo?

Roberto Pecchioli, Arianna Editrice

Hay libros que se leen con avidez, otros con dificultad o consternación. Algunos abren la mente, muchos son meras cámaras de eco que confirman las convicciones del lector. Nada de esto ocurre con Dissoluzione, perché la nostra civiltà sta morando de Martino Mora (Ed. Radio Spada), profesor milanés de inspiración católica. Es un libro tan ágil como denso, como una enciclopedia, un compendio del presente y el futuro de la civilización que seguimos llamando erróneamente occidental. Es un libro que interpela la conciencia y exige decisiones firmes. Se puede discrepar con Mora sobre la disolución en marcha, pero las tesis que presenta, el vasto repertorio de argumentos que las sustentan, no pueden dejar a nadie indiferente. Como dice el refrán, la gata misericordiosa dio a luz gatitos ciegos, y, en efecto, la ceguera colectiva ante la realidad parece la razón más contundente para tomar en serio el severo diagnóstico y el funesto pronóstico del texto.

Muchos afirmamos que nuestro mundo está en decadencia; cada uno expresa motivaciones distintas, describiendo aspectos específicos de una decadencia que, más allá del triunfalismo tecnológico y la proclamación de los infinitos "derechos" individuales de los que supuestamente disfrutamos, parece incuestionable. Pocos plasman en papel una radiografía implacable pero bien documentada de la sociedad en la que nos ha tocado vivir. En más de veinte capítulos breves pero densos, donde la síntesis de un profesor acostumbrado a interactuar con estudiantes se une a una vasta cultura histórica y filosófica, el bisturí de Mora se adentra en la carne torturada y el espíritu exhausto del presente. Es difícil no estar de acuerdo en que vivimos en una nueva barbarie en la que, a pesar de mil comodidades aparentes, experimentamos un eclipse cultural, espiritual, demográfico y político. Es imposible no observar —si aún se tienen ojos para ver y cerebro para juzgar— la decadencia ética y estética, o no reconocer la disolución de los principios que han impregnado la civilización europea, desde sus orígenes clásicos hasta los cristianos.

Descartes y la fundación filosófica del capitalismo moderno

Diego Fusaro, Posmodernia

En la filosofía de Descartes —esta es la vía hermenéutica que nos proponemos explorar— encontramos la primera teorización completa de una filosofía que justifica superestructuralmente las relaciones sociales del nuevo modo de producción en su fase tético-abstracta. La ontología política de Descartes revela claramente cómo su sistema de pensamiento es intrínsecamente la expresión de un «orden político y racional» (Toni Negri) respecto al naciente capitalismo manufacturero y al ascenso de la burguesía. La suya se presenta en muchas líneas, según explicaremos, como una ideología razonable.

Bajo este punto de vista, Descartes puede considerarse, con razón, el fundador, en sede filosófica, de la nueva mirada capitalista sobre el ente. En sufragio de ello, baste recordar que el pensamiento cartesiano ha determinado de inmediato una verdadera y propia hegemonía en la filosofía de la segunda mitad del siglo XVII, abriendo una auténtica aetas (edad) cartesiana. Paradójicamente, la metafísica de Descartes gozó de un éxito increíblemente superior a su física, que era precisamente la parte que él más apreciaba.

De Spinoza a Leibniz, pasando por Malebranche, las categorías metafísicas de Descartes constituyen el marco de referencia para toda discusión filosófica posterior; así, resulta posible afirmar de Descartes, en relación al siglo XVII, lo que Löwith dijo de Hegel respecto al siglo XIX: no existe filosofía que no se mida con él, para defender sus principios o para rechazarlos, para reelaborarlos o para profundizarlos. En términos más generales, Descartes sentó las bases filosóficas que acompañan y justifican la génesis y el desarrollo del capitalismo moderno, desde el Sujeto formal-abstracto hasta la reducción de la verdad a certeza, desde la moral adaptativa hasta el primado de la ciencia sobre la metafísica. Se ha dicho que Descartes pretendía seguir el ritmo del pensamiento que, mediante la aceleración productivista de los procesos de transformación de la naturaleza en el escenario del desarrollo económico industrial del siglo XVII, descubre tener un ritmo propio y debe, eo ipso, aniquilar el precedente marco del saber para constituir uno nuevo, a la altura del tiempo y del nuevo contexto global de relaciones sociales y fuerzas productivas.

Jürgen Habermas: escribir desde la ira

Aunque pocos se acuerdan de ello, antes de dedicarse a la docencia, Habermas fue de hecho periodista independiente

Maciek Wisniewski, La Jornada

1 Jürgen Habermas (1929-2026), el célebre pensador alemán que realizó importantes contribuciones a la filosofía, la sociología y los estudios de comunicación y que murió recientemente a los 96 años, siempre llevó una suerte de “doble vida”. Paralelamente a su trayectoria académica como heredero de la Escuela de Frankfurt, fundador de la teoría de la acción comunicativa y teórico de la “democracia deliberativa” Habermas, ha sido también uno de los más importantes intelectuales públicos europeos que intervenía a menudo (t.ly/RnI9a) en diferentes polémicas en la “esfera pública”, el término que él mismo acuñó en su famosa tesis de habilitación (el “segundo doctorado”) y en uno de sus más sonados libros: La transformación estructural de la esfera pública (1962).

2. Aunque pocos se acuerdan de ello, antes de dedicarse a la docencia, Habermas fue de hecho periodista independiente. Según algunos estudiosos ha sido justo esta experiencia que luego cuando ya desde su “doble trayectoria”, durante más de siete décadas, escribía ensayos periodísticos sobre diversos temas, le ayudó a conservar una suerte de “olfato periodístico” e instinto “para saber cuándo iniciar un debate, a quién elegir como adversario y cómo agudizar las oposiciones intelectuales y morales mediante la polémica” (t.ly/4Vg_r).

3. Esto no quiere decir que todos sus golpes han sido bien dados: la defensa de la intervención de la OTAN en Kosovo o sus crecientemente abstractas defensas del “ideal europeo”, que ignoraban por completo el papel del capitalismo en socavar la democracia (t.ly/aUQd1) vienen a la mente. Pero, como él mismo aseguraba, sus polémicas públicas casi siempre habían estado pensadas y escritas –Habermas nunca aparecía en la televisión ni en la radio− “desde la ira” (t.ly/kvund) en contraste con sus mucho más medidas contribuciones académicas, confirmando este “doble carácter” de su anatomía y explicando quizás algunos tropezones.

Una crítica marxista-leninista de Jürgen Habermas

Sustituyó la lucha de clases por una teoría de la racionalidad comunicativa. El problema central de la sociedad pasó a ser la distorsión del diálogo, en lugar de la persistencia de la explotación

Nikos Mottas, La Haine

La muerte de Jürgen Habermas pone fin a la vida de una de las figuras intelectuales más influyentes de la Europa de posguerra. Durante más de medio siglo, su nombre ocupó un lugar central en los debates sobre democracia, racionalidad y esfera pública.

Pocos filósofos moldearon de forma tan decisiva el lenguaje a través del cual Europa Occidental interpretó su propia legitimidad política después de 1945.

Habermas escribía con rigor, intervenía con autoridad y, hasta el final de su vida, fue una figura cuyas palabras tenían peso tanto en los círculos académicos como políticos. Nada de esto debe negarse. La honestidad intelectual exige reconocer la magnitud de su influencia.

Pero el respeto por los difuntos no exige silencio sobre el significado político del legado de un pensador. De hecho, el fallecimiento de una figura así invita precisamente a lo contrario: una evaluación objetiva de lo que sus ideas representaron en última instancia. Y en el caso de Habermas, la trayectoria de su pensamiento refleja una transformación más amplia que marcó gran parte de la teoría crítica occidental a finales del siglo XX: el paso gradual de una crítica radical de la sociedad capitalista a una reconciliación filosófica más refinada con las instituciones del capitalismo liberal.

Habermas inició su trayectoria intelectual en el seno de la Escuela de Frankfurt, una corriente surgida del diálogo con la crítica a la sociedad capitalista desarrollada por Karl Marx. Las primeras figuras de esta tradición lidiaron con las grandes catástrofes del siglo XX --el fascismo, la guerra mundial, la derrota de los movimientos revolucionarios en Europa-- sin dejar de insistir en que la sociedad capitalista estaba estructurada por profundas contradicciones materiales. Su obra, por compleja que fuera filosóficamente, nunca abandonó por completo la idea de que el mundo moderno estaba configurado por las relaciones de producción, los antagonismos de clase y las luchas por el poder económico.

Terrorismo y sociedad del espectáculo

Diego Fusaro, Posmodernia

En el marco de la sociedad del espectáculo, las imágenes no han dejado de presentarnos una realidad desrealizada y mediatizada, diseñada a medida para inducir al Siervo a una aversión incondicional hacia el islam y hacia todo aquello que no es orgánico a la civilización del capital, y, además, para prepararlo psicológicamente para la nueva cruzada contra el terrorismo.

La problematización del relato dominante y, con ella, la devolución al campo de la libre discusión crítica de la cuestión relativa a la esencia del terrorismo debe centrarse en torno a la pregunta del cui prodest: ¿quién se beneficia de la condición del terror? ¿quién, en el horizonte de la relación de poder hegemónica, saca provecho en concreto de la desestabilización permanente puesta en marcha por el terrorismo?

De esta pregunta se pueden derivar, sin pretensión de exhaustividad, algunas consideraciones. En primer lugar, el terrorismo vuelve legitimas reacciones terroristas. La guerra al terrorismo, precisamente porque se libra contra un enemigo con el que no es posible negociar, desencadena la reacción terrorista del bombardeo y del intervencionismo sin fronteras. Permite al fundamentalismo del libre mercado ocultar su propio carácter terrorista mediante la narrativa de la lucha incondicional y la utilización de todos los medios contra el terrorismo.

La opinión pública, que inicialmente puede ser escéptica cuando no abiertamente contraria respecto a la acción militar, se vuelve ahora favorable: no es posible no responder militarmente frente al terrorismo, bajo pena de ser aniquilados en nuestra misma esencia de «civilización del bien». La agresión imperialista es así glorificada como legítima defensa.

Con estas premisas se justifica esa guerra contra el terrorismo, que es en sí misma el terrorismo propio de los dominantes. Por lo demás, cualquiera que ose mantener una posición neutral o contraria respecto a la guerra contra el terror es deslegitimado como potencial apologeta del terrorismo, cuando no directamente como terrorista in pectore.

El legado filosófico de Jürgen Habermas

La muerte de Jürgen Habermas invita a revisar la obra de uno de los pensadores más influyentes de la posguerra. En el centro de su trabajo estuvo la crítica de la irracionalidad y la defensa de una política fundada en la razón pública

Matt McManus, Jacobin

Tras más de setenta años escribiendo y reflexionando sobre la democracia, el capitalismo y la posibilidad de una política emancipatoria, el filósofo alemán Jürgen Habermas murió el viernes, a los noventa y seis años. Para una generación de teóricos políticos y filósofos, su obra fue un punto de referencia. Autor de más de treinta libros, le interesaban las preguntas fundamentales sobre cómo debemos vivir juntos sin dominación ni explotación. Sin embargo, gran parte de su escritura está hoy subvalorada y es malinterpretada.

Leí a Habermas alrededor de los veinte años, cuando era estudiante de gestión de políticas en la Universidad Carleton de Ottawa. Nunca fui un analista de políticas especialmente atento; prefería pasar mi tiempo resolviendo una crisis existencial interminable provocada por mi vacilante fe católica. Justo después de terminar la secundaria empecé a leer filosofía, sin prestarle demasiada atención a su contenido político. Desde el principio me atrajeron los pensadores más reaccionarios. No es exagerado decir que absorbí a Carl Schmitt, Friedrich Nietzsche y especialmente a Martin Heidegger como una esponja. Combinaban intensidad religiosa con un elitismo encubierto, lo que encajaba a la perfección con mi angustia taciturna, cultivada durante años atendiendo clientes exigentes como cajero. Heidegger y compañía me parecían pensadores visionarios que le hacían un corte de manga al tipo de liberalismo muy cortés, muy canadiense, por el que mi país era y es justamente conocido. En otro mundo, probablemente me hubiera quedado con ellos y habría tomado un camino muy siniestro.

Una pequeña reflexión sobre el “mal”

Andrea Zhok, Sinistra in Rete

Ante un nuevo ataque unilateral de la coalición Epstein (EEUU +Israel), todo el mundo se apresura a formular análisis geopolíticos complejos para comprender su significado.

Todos –yo incluido– nos retorcimos entre justificaciones artificiales y contradicciones flagrantes.

¿Están bombardeando a los iraníes para defender los derechos humanos?

¿Están violando el derecho internacional para defender el “orden basado en reglas”?

¿Están intentando promover la democracia bombardeando, para instalar un Sha de segunda mano?

¿Están sufriendo daños y muertes con el fin de infligir daños y muerte al enemigo?

Es suficiente para volverte loco.

A menos que...

A menos que la explicación sea tan simple como esas excusas ficticias.

Pensemos simplemente en tratar con el mismo tipo de seres que vemos comunicándose en los archivos de Epstein.

Esas personas no arriesgan nada personalmente; otros morirán por ellas. Trump no arriesga nada, Rubio no arriesga nada, Hegseth no arriesga nada, Netanyahu (cuya familia está en Miami) no arriesga nada, ninguno de los que toman las decisiones más trascendentales arriesga nada.

Al mismo tiempo, para ellos y sus compinches, cada bomba utilizada contra el enemigo es una bomba que hay que recuperar, cada radar destruido por el enemigo es un radar que hay que recuperar, cada rascacielos destruido es una futura inversión inmobiliaria, cada victoria bélica es un estímulo para volver a gastar en la misma dirección, cada derrota es una advertencia de que no han gastado lo suficiente en el pasado.

Recuperar el Futuro. Utopía, Historia y Posibilidad

Diego Fusaro, Posmodernia

«El problema de nuestro tiempo es que el futuro ya no es lo que era”
(Paul Valéry, Miradas al mundo actual)

De veinte años a esta parte, un clima marcadamente antiutópico domina todo el horizonte. Se podría compendiar en el tránsito demasiado frívolo que se ha verificado, a nivel simbólico, desde el paradigma de la caverna platónica —la metáfora explosiva que durante siglos ha condensado el sentido del posible éxodo hacia un otro lugar diferente y mejor— a la imagen, hoy hegemónica, de la weberiana jaula de hierro de cuyos barrotes inoxidables no es factible escapar; la única maniobra posible consiste en adaptarse cadavéricamente al orden del mundo, a la realidad presentada como inenmendable.

El poder ha cambiado de rostro. El mundo actual, capilarmente invadido por la forma mercancía, no pretende ser perfecto: simplemente niega la existencia de alternativas, convenciendo a las mentes no de sus propias cualidades, sino de su propio carácter fatal, intrascendible y destinal. Además, el hodierno reino animal del espíritu profesa abiertamente su mismo carácter imperfecto y, al mismo tiempo, niega de raíz la posibilidad de buscar formas alternativas de habitar el espacio social que no sean las del horizonte único de la forma mercancía y las de la cosificación que esta produce a escala planetaria. En anteriores trabajos he propuesto calificar este dogma, en el que se cristaliza el sentido de impotencia frustrante que hoy tiene prisioneras nuestras mentes, como la ideología de la «inenmendable imperfección».

La estrategia del dispositivo de la inenmendable imperfección consiste, ante todo, en la desertificación del imaginario, o sea en la neutralización de la carga utópica capaz de alimentar la acción redentora. Cuando los prisioneros ya no están animados por la pulsión de escapar y aceptan sumisamente su propio cautiverio, la represión puede aflojar su control sobre los cuerpos, porque ahora su control sobre las almas es total. La ideología de la inenmendable imperfección se sustenta sobre los dos movimientos complementarios de la absolutización de la realidad dada (de ahí el resurgir de realismos viejos y nuevos) y de la demonización de todo pathos antiadaptativo, siguiendo el teorema que funde en un abrazo fatídico la energía utópica y la violencia.

Comunidad, identidad y arraigo

Diego Fusaro, Socialismo y Multipolaridad

Aristóteles y la primacía de la comunidad sobre el individuo

Como hijos de la modernidad tendemos a considerar al individuo como una prioridad sobre la comunidad y el Estado, pero la perspectiva en el corazón de la Política de Aristóteles es completamente opuesta.

Hijos de la modernidad, estamos acostumbrados a pensar que el individuo es una prioridad sobre la comunidad y el Estado: primero está el individuo, luego, posiblemente, las agregaciones que surgen de la unión de varios individuos.

La perspectiva central de la Política de Aristóteles es completamente opuesta: partiendo de la familia como célula genética de la vida comunitaria, es evidente para Aristóteles que la comunidad es pròteron tè fùsei, "es lo primero por naturaleza" en comparación con el individuo, que es, por tanto, por su esencia, un animal sociable, político y comunitario. En palabras de Aristóteles, "es evidente, por tanto, que la comunidad existe por naturaleza y que es anterior a cada individuo" (Política, I, 2, 1253 a 25).

Contrariamente a la visión moderna que, en forma paradigmática con Hobbes, piensa en el individuo como una prioridad, Aristóteles sostiene que éste ya está insertado en el mundo en una comunidad: es la familia, la "comunidad" original (koinonia). En esta ética de la comunidad, el individuo se proyecta en la concreción de las conexiones intersubjetivas y comunitarias que lo hacen, con la Política de Aristóteles (I A, 2, 1253 a 3), un zoon politikòn, un animal "político", "sociable" y "comunitario". Exactamente lo contrario, por lo tanto, del homo homini lupus así bautizado por la antropología moderna hobbesiana.

La familia como fundamento de la comunidad es la prueba - en contra del moderno "Robinsonismo", desde Thomas Hobbes hasta Margaret Thatcher - de que el hombre es un animal comunitario, que sólo en la comunidad puede existir y que en ella llega al mundo.

La dictadura de los liberales

Dinero creado de la nada y explotación: la dictadura financiera de los señores apátridas del ratin

Diego Fusaro, Socialismo y Multipolaridad

Sobre la base de la nueva alquimia bancaria, que cambia el papel impreso en oro y, además, en las cadenas inoxidables del endeudamiento, la clase líquido-financiera de los señores de la globocracia no borders [sin fronteras] ha adquirido el monopolio de la creatio ex nihilo de la moneda y del rating [calificación] (es decir, de cuánto pagan los sujetos públicos o privados para obtener dinero). El mundo entero está en deuda con la clase dominante por el simple hecho de que se avanza acumulando intereses. La virtualización luciferina de la turbofinanza ha llevado, de hecho, a la creación, ex nihilo, de inmensos valores contables, pero valores carentes de fundamento real, así como a burbujas inmobiliarias y de valores, a colapsos y recesiones. De esta manera, aprovechando los activos tóxicos y el evidente fraude financiero, el Señor global-elitista refuerza cada vez más su dominio sobre el Siervo empobrecido nacional-popular: con su propio poder, impone a los gobiernos sus propias elecciones, financiando unas políticas específicas y definiendo otras.

Más precisamente, la clase usurera en el mando agota y dirige al Estado con las palancas de la deuda y las calificaciones: de este modo, las políticas están dictadas por los mercados especulativos. También hegemoniza gradualmente la investigación científica, la educación y la jurisdicción.

El misterio del gran negocio bancario radica en el hecho de que los bancos reciben intereses sobre dinero que no está realmente disponible y pretenden prestarlo a través de la apertura de créditos contables a un coste que, de hecho, es cero para ellos. La clase turbo-financiera de los globalizadores y banqueros, que cada vez más aparecen y actúan como titulares del monopolio planetario del dinero, genera dinero ex nihilo y, a través de él, retira el poder adquisitivo de la sociedad sin dar nada a cambio: lo rectifica, lo presta con intereses y luego se lo hace reembolsar con dinero producido a través del trabajo de la clase dominada por el pueblo nacional.

El poder intermediario y la forja angloamericana del dominio financiero

Santiago Mondéjar, Geopolitika

Este artículo presenta un análisis estructural a largo plazo de la transformación del poder occidental desde la Edad Moderna hasta su configuración angloamericana contemporánea. El desplazamiento del paradigma imperial español y el sucesivo auge de la hegemonía holandesa, inglesa y, finalmente, estadounidense solo se pueden comprender parcialmente si no se integra el papel históricamente demostrado que desempeñaron las redes judío-conversas y sefardíes en las finanzas, la inteligencia, la propaganda y el comercio transnacional.

Partiendo exclusivamente de procesos históricos documentados —y rechazando explícitamente cualquier interpretación identitaria o conspirativa—, el argumento reconstruye cómo estas redes, inicialmente expulsadas o marginadas por los proyectos ibéricos de unificación religiosa, fueron incorporadas selectivamente a los órdenes protestantes y mercantiles más flexibles del norte de Europa.

El resultado fue la cristalización de una modalidad de poder distinta, caracterizada por la gobernanza indirecta, la primacía informativa, la intermediación financiera y la negación ideológica. El análisis concluye situando esta formación histórica dentro de los antagonismos geopolíticos contemporáneos, argumentando que la lógica intermediaria que una vez permitió el dominio angloamericano ha generado ahora condiciones de fragilidad sistémica, parálisis estratégica y agotamiento político que se manifiestan especialmente en Gran Bretaña.

La ruptura de la cristiandad occidental a principios de la Edad Moderna no constituyó solo un cisma teológico, sino una reorganización integral de la autoridad política, la coordinación económica y el control epistémico. La separación de Inglaterra de Roma, la revuelta holandesa contra la soberanía española y la Guerra Civil Inglesa se tratan convencionalmente como episodios nacionales o confesionales discretos.

Anatomía del capitalismo tardío: Cinco perspectivas críticas

Santiago Mondéjar, Geopolitika

El horizonte intercivilizacional no se ajusta perfectamente al sistema internacional. Aunque las civilizaciones y sus culturas se originan en naciones concretas, trascienden las fronteras nacionales. Surgen como bienes comunes sin raíces, trazando cartografías fluidas a través de las fronteras políticas. Por definición, una civilización es una entidad cultural que no puede reducirse a las instituciones, jurisdicciones o límites territoriales del Estado. Una civilización se vuelve más inteligible cuando se concibe metafóricamente como un organismo vivo. Su desarrollo no está determinado únicamente por principios abstractos, sino por procesos concretos, continuos y con capas históricas. Su esencia reside en la coherencia orgánica más que en construcciones teóricas derivadas de convenciones arbitrarias.

En consecuencia, sus elementos fundamentales no pueden analizarse de forma aislada, sino que solo existen como momentos dentro de un todo integrado y relacional. Desde este punto de vista, el capitalismo debe entenderse no solo como un sistema económico, sino como una forma civilizacional por derecho propio. Se define por la primacía de la racionalización, la producción de subjetividades específicas y los imperativos implacables de la expansión y las finanzas. Lo que caracteriza a la época contemporánea no es una ruptura radical con el pasado del capitalismo, sino una profundización de su dinámica central. Se vuelve cada vez más abarcador, opaco y autorreferencial, absorbiendo esferas de la vida que antes solo estaban parcialmente sujetas a la lógica del mercado.