La teoría del capitalismo de Nancy Fraser es fundamental

Nancy Fraser ha ampliado nuestra comprensión del funcionamiento del capitalismo y de las razones por las que depende de múltiples formas de dominación. Su teoría muestra que las luchas feministas, ecologistas y antirracistas están necesariamente vinculadas a la política anticapitalista

Nancy Fraser en 2008
M. Ivković y Z. Zarić, Jacobin

El trabajo de Nancy Fraser ha ejercido una influencia considerable sobre la política anticapitalista de las últimas dos décadas. Algunas de sus ideas sobre la relación entre «redistribución» y «reconocimiento», o sobre la «alianza peligrosa» del feminismo liberal y el antirracismo con las agendas económicas neoliberales, trascendieron los círculos académicos de izquierda y pasaron a formar parte del vocabulario del activismo político.

Esto es precisamente lo que aspira a conseguir la tradición de la teoría crítica en la que Fraser se inscribe: ofrecer recursos para la autoclarificación de las luchas políticas progresistas. En un sentido más amplio, Fraser ha elaborado una teorización singular del capitalismo que responde de manera novedosa a algunas de las cuestiones más urgentes de la estrategia política anticapitalista.

Su teoría del capitalismo evolucionó gradualmente a lo largo de los años. Ese recorrido —orientado por problemas, pragmático y dialógico— hacia una explicación sistemática del capitalismo puede leerse como un modelo del modo en que un intelectual comprometido debería llegar a una «gran teoría» de la sociedad.

América Latina en la relación centro-periferia

Juan J. Paz y Miño Cepeda, Historia y Presente

La teoría económica de raíz latinoamericana surgió en la segunda mitad del siglo XX y en su construcción tuvo un rol central el pensamiento de la CEPAL, al que siguió, de inmediato, la teoría de la dependencia de gran influencia en la región durante los 60 y 70 del pasado siglo (https://t.ly/AAjcU). Una de las ideas fundamentales en la generación de esa teoría es la relación centro-periferia.

En la teoría económica clásica, generada en Europa y en los Estados Unidos, que asumió carácter universal bajo el supuesto de ser la única verdadera, técnica y, además, guiada por los principios de la “libertad”, no se podía concebir las relaciones internacionales como diferentes por sus procesos de acumulación, sino exclusivamente como fruto de las “ventajas comparativas”, una tesis fundada por el británico David Ricardo en 1817. Los grandes países podían proveer a todo el mundo los productos industrializados, mientras los otros aportaban a ese mundo los productos primarios. El asunto de fondo es que cada país se especializa en aquellas producciones en las que obtendrá ventaja frente a otros.

Esta concepción fue ampliamente cuestionada en la segunda mitad del siglo XIX por Karl Marx en El Capital, al examinar el proceso de la acumulación originaria o primitiva de capitales. En definitiva, sus profundas investigaciones sobre la historia económica le condujeron a sostener, por primera vez en forma científica, que el capitalismo europeo se levantó sobre un largo proceso de saqueo, dominación y sometimiento colonial en otros lugares del mundo (ahí se ubica América Latina) desde inicios del siglo XVI, cuando propiamente se inició la “era capitalista”, que no debe confundirse con el sistema capitalista que nace con la primera Revolución Industrial a mediados del siglo XVIII. Por eso, en forma metafórica Marx escribió: “el capital viene al mundo chorreando sangre y lodo por todos los poros, desde los pies hasta la cabeza”.

Karl Marx, filósofo de la praxis

Carlos X. Blanco, Socialismo y Multipolaridad

Es sabido que el Marx genuino es un pensador que deriva directamente del idealismo. Hay muchas razones historiográficas y hermenéuticas para situar al filósofo revolucionario dentro de la serie de los pensadores de la praxis. No es el Marx que ha fundado el materialismo histórico y dialéctico, sino el genuino filósofo idealista y digno sucesor de Hegel. No es el creador de una nueva forma de realismo que cifra toda la ontología en un fisicismo a partir del cual se hacen juegos de malabares, de esos que acaban refiriéndose al conocimiento humano, al trabajo del pensar, en términos de “producciones del cerebro”. Ese Marx no es el auténtico. La lucha marxiana en contra del naturalismo ilustrado, en contra de planteamientos antropológicos planos, como los de Feuerbach y los socialistas utópicos, es de sobra conocida. La antropología “tridimensional” de Marx, por el contrario, salida de los talleres conceptuales de Hegel, es un fruto muy sabroso y complejo. Arranca, aun antes de la dialéctica hegeliana, del propio Kant. Con Karl Marx se completa todo un arco de medio punto idealista, que arranca en Kant, y pasa por el punto más alto en Hegel.

En nuestros días y en nuestros lares, hay un empeño estéril en resucitar el materialismo plano, originado en los días ilustrados. Es el empeño de los Churchland, los Bunge, los Gustavo Bueno…Un mundo plano que consta, como diría éste último, de “géneros de materialidad” diversos y superpuestos, pero dotados de materialidad reconstruida por analogía con la materialidad fisicista: ese mundo es, a fin de cuentas, el mundo de una ontología plana. Pues frente a la genérica “materialidad” siempre se debe alzar un Ego que reúne, sintetiza, superpone, etc. los distintos géneros supuestamente irreductibles.[i]

El capital. Crítica de la economía política

La traducción de Wenceslao Roces convirtió El capital en una herramienta de masas para América Latina, llevando por primera vez la principal obra de Marx a millones de lectores hispanohablantes con rigor científico y alcance político

Gabriel Rivas Castro, Jacobin

Con El capital, al dar cima a su obra, Marx entregaría a las masas trabajadoras del mundo el arma revolucionaria más formidable para su combate: la legitimación científica rigurosa de la razón y justicia de éste y la certeza inconmovible de su victoria.

— Wenceslao Roces, ¿Qué es, para nosotros, El Capital? (1967), en Escritos sobre El Capital, UNAM/CEMOS, 2025.

Hacia 1898, año de la edición pionera de Juan B. Justo en Argentina de su primer tomo traducido del alemán, El capital era patrimonio de círculos reducidos: cuadros militantes, sociedades de lectura, minorías obreras con acceso a bibliotecas sindicales. Las primeras versiones habían circulado a partir de la edición francesa preparada por Joseph Roy -nunca del alemán original- y respondían a las urgencias de distintas corrientes del movimiento obrero: socialistas, anarquistas, comunistas (Tarcus, 2018). Todavía en 1935, cuando Manuel Pedroso publicó su propia versión en la editorial del señor Aguilar en Madrid, el universo lector hispanoparlante seguía siendo reducido y disperso. El libro que Marx había escrito para armar a la clase obrera con la ciencia de su propia condición no disponía aún en castellano de una edición sistemática, completa y científicamente confiable. Eso cambiaría en 1946.

Wenceslao Roces nació en 1897 en Soto de Sobrescobio, en la cuenca minera asturiana, y murió en Ciudad de México en 1992, fundiéndose en la cultura latinoamericana. Formado como jurista en Oviedo y Madrid, doctorado con premio extraordinario en Alemania y titular de la cátedra de Derecho Romano en Salamanca, en 1924 es apartado de la enseñanza por la dictadura de Primo de Rivera. En el período de ostracismo que siguió, Roces se volcó a la traducción.

Para Marx, el florecimiento humano es social

La visión de Marx sobre la buena sociedad suele ser descartada como irrealista: se dice que depende de una abundancia ilimitada y de que no haya necesidad de realizar distintos tipos de trabajo. Pero esas objeciones se basan en una mala interpretación de su pensamiento

Jan Kandiyali, Jacobin

Buena parte del pensamiento de izquierda contemporáneo se concentra en lo que está mal en el capitalismo. ¿Es malo el capitalismo por sus resultados distributivos injustos? ¿O lo es porque los trabajadores están dominados, sometidos a un poder arbitrario? ¿O su maldad tiene que ver con la opacidad del mercado y con el modo en que impide formas valiosas de acción colectiva?

Si bien este debate sobre lo que está mal o es injusto en el capitalismo es importante, la izquierda también necesita articular una visión positiva de una buena sociedad que pueda reemplazarlo. Después de todo, señalar los problemas del capitalismo difícilmente baste para convencer a la gente de abrazar el socialismo. Y aunque Marx escribió que no le correspondía a él redactar «recetas para los cocineros del porvenir», como dijo G. A. Cohen, «a menos que escribamos recetas para las cocinas del futuro, no hay razón para pensar que obtendremos una comida que nos guste».

En mi próximo libro, Flourishing Together: Karl Marx’s Vision of the Good Society [Florecer juntos: la visión de Karl Marx sobre la buena sociedad], propongo una interpretación novedosa de la visión marxiana de la buena sociedad. Esa interpretación defiende la centralidad del desarrollo personal y de la satisfacción de las necesidades ajenas en el florecimiento humano. Según esta concepción, nos realizamos a través de proveer a los demás los bienes y servicios que necesitan para su propio desarrollo. Sostengo que esta interpretación es convincente y que podría ofrecerle a la izquierda una formulación atractiva de una alternativa al capitalismo.

Max Weber sobre Clases y Estamentos

Joakim Andersen, MetaPolitik

La derecha genuina ha buscado históricamente alternativas a la sociedad basada en el individuo y las clases, una de las más recurrentes ha sido una sociedad basada en estamentos. Encontramos variantes de ello tanto en Per Engdahl y Rudolf Kjellén como en Othmar Spann. En cierta medida, se puede decir que la sociedad estamental anula la sociedad basada en clases y, por lo tanto, se considera «sin clases». El enfoque consiste en identificar los grupos naturales de la sociedad y darles representación formal. A menudo, estos grupos corresponden más o menos a las tres funciones indoeuropeas, con los conocidos «nobleza, clero, burguesía y campesinado» como ejemplos. Independientemente de cómo se vea la posibilidad de sustituir el parlamentarismo basado en partidos por una representación corporativa, los estamentos son un complemento valioso y una corrección del concepto marxista de clase. Por cierto, desde hace al menos un siglo, existe una fuerte tendencia entre los sociólogos a transformar este último concepto en algo parecido al primero (véase el «habitus» de Bourdieu y los «clerics» de Kotkin).

En este contexto, resulta interesante el breve ensayo del sociólogo y filósofo social alemán Max Weber Clase, estatus, partido, que en realidad es un capítulo de Economía y sociedad. En él, Weber define los conceptos de clase, estatus y partido, partiendo de los tipos ideales de Gemeinschaft y Gesellschaft. Este último es un par de opuestos fundamental para comprender el pensamiento alemán, sobre todo para quien quiera leer a Marx como pensador de la tradición alemana. Mientras que Gemeinschaft es la forma social más antigua, orgánica y natural, Gesellschaft es una «comunidad» artificial y mecánica. « La Gemeinschaft se caracteriza por el hecho de que las personas están unidas a pesar de los factores que las separan, mientras que la Gesellschaft se caracteriza por el hecho de que están separadas a pesar de lo que las une», por citar un texto antiguo sobre Tönnies. En gran medida, Marx y otros pensadores alemanes son bardos que cantan el canto del cisne de la Gemeinschaft cuando esta es sustituida por la Gesellschaft en forma de mercado y burocracia. De acuerdo con la dialéctica germánica, también intuyen un futuro en el que Gemeinschaft volverá a un nivel superior.

La izquierda que olvidó a Marx y la derecha que entendió a Gramsci

Gramsci está de moda. Pero mientras unos lo recitan como un relicario oxidado colgado del cuello de una retórica sin cuerpo, otros lo entienden como manual operativo, lo convierten en estrategia.

Un mural de Antonio Gramsci en Roma

René Ramírez, Jacobin

La izquierda contemporánea anda recitando a Gramsci como si sus ideas fueran souvenirs de una revolución institucionalizada. «Pesimismo de la inteligencia, optimismo de la voluntad» se repite como mantra en cafés universitarios, discursos de campaña, manuales de autoayuda progresista y más allá. Mientras tanto, la extrema derecha toma notas, ordena sus cuadros, construye sentido común y gana elecciones. Más grave, aún el triunfo electoral de este lado sobreviene solo cuando la derecha deja «tierra arrasada». A diferencia de la primera ola progresista, que supo irrumpir en tiempos de crisis con un proyecto político propio, hoy llegamos cuando no queda piedra sobre piedra, como parteras de lo que otros destruyeron. Y gobernar desde los escombros no es gobernar: es resistir con oxígeno prestado. Ganar por la negativa es condenar a cualquier proyecto político a la no sostenibilidad histórica.

Gramsci está de moda. Lo citan tanto los herederos de Laclau como los asesores de Vox, Javier Milei y Jair Bolsonaro. Pero mientras unos lo recitan como un relicario oxidado colgado del cuello de una retórica sin cuerpo, otros lo entienden como manual operativo. Lo convierten en estrategia: construcción hegemónica en tiempo real. Nosotros, atrapados en la obsesión por las narrativas, hemos ido olvidando la materia, hemos ido olvidando a Marx. Nos hemos vuelto huérfanos del modo de producción, ciegos ante la arquitectura material que da forma a las subjetividades.

Porque sí, camaradas de Twitter y militantes del algoritmo: la subjetividad no flota en el aire, no nace en TikTok ni muere en X. La subjetividad se estructura en la relación social con la producción, con la distribución, con el reparto del tiempo, del suelo y del hambre. ¿Qué materialidad proponíamos cuando la tecnología privatizada construía individuos antisociales y antidemocráticos, moldeados por algoritmos adictivos y discursos de odio personalizados? ¿Dónde estábamos cuando las plataformas enseñaron que todo es competencia y que la culpa siempre es del otro pobre, del otro repartidor, de la otra uberista, del otro migrante, la otra feminista, en fin, del otro que no se sacrifica en la misa neoliberal del mérito?

La teoría de las necesidades de Ágnes Heller es una herramienta política vital

Basándose en la obra de Karl Marx, la filósofa húngara Ágnes Heller desarrolló un marco para distinguir entre las necesidades verdaderamente esenciales y las artificiales. Hoy, ante la crisis ecológica global, sus ideas son más relevantes que nunca.

Razmig Keucheyan, Jacobin

¿Cuántos de los bienes que posees considerarías indispensables? ¿Y cuántos son innecesarios? No es una cuestión meramente personal, sino política. Los bienes están hechos de cosas tomadas de la naturaleza. Con la crisis medioambiental, las materias primas son cada vez más escasas, y la contaminación derivada del proceso de producción tiene consecuencias desastrosas para los ecosistemas.

De ahí que sea crucial la tarea de distinguir entre bienes que satisfacen necesidades esenciales y bienes que satisfacen necesidades artificiales. Necesitamos una teoría que nos permita hacerlo. Afortunadamente, tenemos una, formulada por la filósofa húngara Ágnes Heller.

La escuela de Budapest

Heller nació en Budapest en 1929. Era de origen judío y parte de su familia murió en Auschwitz. Después de la guerra, mientras estudiaba y enseñaba filosofía en la Universidad de Budapest, pasó a formar parte de un grupo de pensadores conocido como la «Escuela de Budapest», uno de los más creativos del pensamiento marxista de posguerra. La figura tutelar del grupo era Georg Lukács, autor de Historia y conciencia de clase.

Las relaciones de Lukács y la Escuela de Budapest con el régimen comunista húngaro alternaron fases de represión y tolerancia. Durante el periodo que va de la revuelta de Budapest de 1956 a la Primavera de Praga de 1968 en Checoslovaquia, Heller se posicionó a favor del «socialismo con rostro humano». Se identificó en esa época con la Nueva Izquierda internacional que surgía a ambos lados del Telón de Acero, criticando tanto el imperialismo estadounidense como la degeneración burocrática de la Unión Soviética.

De Karl Marx al ecomarxismo

Marx nos ayuda a comprender por qué el "capitalismo verde" no es más que una ilusión: el sistema no puede existir sin acumulación y crecimiento, un crecimiento "sin límites ni medida"

Michael Löwy, New Politics

La reflexión sobre la contribución de Marx a una perspectiva ecológica ha avanzado considerablemente en las últimas décadas. La imagen un tanto caricaturesca de un Marx "prometeico", productivista e indiferente a las cuestiones medioambientales, transmitida por ciertos ecologistas con prisa por "sustituir el paradigma rojo por el verde", ha perdido gran parte de su credibilidad.

El pionero en el redescubrimiento de la dimensión ecológica en Marx y Engels fue sin duda John Bellamy Foster, con su libro Marx's Ecology: Materialism and Nature (Monthly Review Press, 2000), que destaca el análisis de Marx de la "ruptura metabólica" (Riss des Stoffwechsels) entre las sociedades humanas y el entorno natural, provocada por el capitalismo.

Las muchas caras de El Capital

La obra de Karl Marx posee las cualidades de los grandes clásicos: estimula nuevos pensamientos y es capaz de ilustrar aspectos fundamentales tanto del pasado como de la contemporaneidad.

Marcello Musto, Jacobin

Pasan los años y, aunque ha sido calificado varias veces como un texto anticuado, volvemos a discutir El Capital de Karl Marx (recién reeditado en una nueva edición por Einaudi). A pesar de haber cumplido 157 años (se publicó el 14 de septiembre de 1867), la "crítica de la economía política" confirma que posee todas las virtudes de los grandes clásicos: estimula nuevas reflexiones con cada relectura y es capaz de ilustrar aspectos fundamentales del pasado como de la contemporaneidad. Al mismo tiempo, tiene la ventaja de limitar las noticias del presente -así como el peso de sus, a menudo inadecuados, protagonistas- a la posición relativa que merecen. No es casualidad que el célebre escritor italiano Italo Calvino afirmara que un clásico también lo es porque nos ayuda a "relegar la actualidad al rango de ruido de fondo". Los clásicos señalan las cuestiones esenciales y los puntos ineludibles para poder comprenderlas y resolverlas plenamente. Por este motivo captan perpetuamente el interés de las nuevas generaciones de lectores. Un clásico sigue siendo indispensable a pesar del paso del tiempo y, de hecho, en el caso de El Capital se puede decir que este escrito se vuelve tanto más eficaz cuanto más el capitalismo se extiende por todos los rincones del planeta y se expande en todas las esferas de nuestra existencia.

Marx y el lumpenproletariado

Joakim Andersen, Geopolitika

Es una tradición del 1 de mayo escribir un texto sobre el movimiento obrero y el socialismo que a menudo esté relacionado con Karl Marx y Friedrich Engels. El texto de este año tratará de las opiniones de estos dos caballeros barbudos sobre el llamado lumpenproletariado. En los primeros tiempos del movimiento obrero hubo un fuerte debate sobre el potencial revolucionario de esta clase social. El anarquista Bakunin se refirió a ellos como «la flor del proletariado», «la chusma que casi no había sido tocada por la civilización burguesa», y consideraba que su potencial revolucionario era gigantesco. Detrás de semejante valoración por parte de Bakunin se intuyen elementos de su propia psicología y personalidad, además de algunos aspectos que reaparecieron de forma trivializada en relación con la izquierda de 1968.

Palestina y los bienes Comunes: o Marx y los Musha’a

Image Source: Urfan1917 - CC BY-SA 4.0
Peter Linebaugh, Counter Punch

En 1958, el subdirector hizo la lectura de la Biblia en la asamblea matinal de la Karachi Grammar School (Pakistán), fundada en 1848 por la Iglesia de Inglaterra.[1] La lectura de Hechos 17:23 se refiere a la declaración de San Pablo al ver el monumento ateniense a un Dios desconocido. “Lo que adoráis pero no sabéis, esto es lo que ahora proclamo”, momento en el que yo, que entonces tenía diecisiete años, grité la respuesta para que todos la oyeran: “Comunismo”.

Como hijo de los imperios británico y estadounidense, había llegado a esta conclusión rebelde dos años antes en la Escuela Secundaria del Ejército de Frankfurt. Basado en el estudio del Manifiesto Comunista que realicé en la biblioteca del Club de Oficiales del I.G. Farben pude responder a esta antigua pregunta planteada en el ágora ateniense por un hombre de Palestina.

No abordo las guerras en Palestina ni como un erudito árabe ni hebreo, ni siquiera como alguien conocedor de otras formas de vida en la región: olivos, almendras, higos, cítricos, ovejas, algodón o cereales como el trigo. Vengo como estudiante, con una admiración de toda la vida por las tradiciones radicales, abolicionistas y antinomianas: Jesús y los profetas, Karl Marx, Gerard Winstanley, Thomas Spence, Olaudah Equiano, la IWW, Frederick Douglass, Shunryu Suzuki, Elizabeth Poole. , Ann Setter, Ivan Illich, Malcolm X, William Blake, Silvia Federici, E.P. Thompson, Robin Kelley, Manuel Yang, Michaela Brennan, Midnight Notes, CounterPunch y Retort; y luego me convertí en historiador de todo lo anterior con particular interés en los bienes comunes. Como dijimos Marcus Rediker y yo en la introducción a la traducción árabe de nuestra Hidra de muchas cabezas, Heródoto, “el abuelo de la historia”, explicó que Palestina se encontraba entre Fenicia y Egipto.

La maquinaria y el capital son consustanciales

Denis Collin, Adáraga

La maquinaria y el capital son consustanciales. En sus primeras formas (capital usurero, renta de la tierra e incluso manufactura) el capital es indiferente a los medios de trabajo. Pero el capital aún no es verdaderamente él mismo. El capital, en carne y hueso, aparece con la gran industria y, por tanto, como máquinas, que funcionan, a ser posible, día y noche durante todo el año. En Das Kapital, Marx utiliza el término Maschinerie, que se traduce fácilmente al francés como «maquinaria».

La maquinaria no es un conjunto de máquinas, sino un sistema en funcionamiento. Lo verdaderamente vivo del capital es esta maquinaria: una fábrica parada es capital inmovilizado, capital que no produce nada y, por tanto, capital muerto. Por otra parte, el capital es dinero, dinero gastado para comprar los medios de trabajo y la fuerza de trabajo, y que sale del ciclo de producción hinchado y adornado de plusvalía. Para el inversor capitalista, el dinero parece un puro fantasma y su existencia material no tiene nada que ver con su contenido y poder reales.

La Ley del Valor de Karl Marx en el ocaso del capitalismo

El siguiente artículo es un pasaje abreviado y editado del primer capítulo del libro El Leviatán invisible: la Ley del valor de Marx en el crepúsculo del capitalismo, de Murray Smith, publicada por Haymarket Books en 2019 como parte de la serie de libros Materialismo histórico.

Murray Smith, Sin Permiso

El capitalismo global, con la humanidad incluida, se enfrenta ahora a una triple crisis:

1- una profundización de la contradicción estructural del modo de producción capitalista, que se manifiesta como una crisis multidimensional de 'valorización', es decir, una crisis en la producción de 'plusvalía', el elemento vital del sistema de ganancias;

2- una crisis grave de las relaciones internacionales derivada del hecho de que las fuerzas productivas globales están reventando los límites del sistema de estados-nación, cuyas unidades individuales continúan abordando sus problemas más graves de forma principalmente "nacional";

3- y una creciente "ruptura metabólica" entre la civilización humana y las "condiciones naturales de producción": los fundamentos ecológicos de la sostenibilidad humana.

Juntas, estas crisis interrelacionadas sugieren que hemos entrado en una 'era crepuscular' del capitalismo, en la que la humanidad encontrará los medios para crear un orden superior y más racional de organización social y económica, o en la cual el capitalismo decadente provocará la destrucción de la civilización humana.

Muy pocos en la supuesta 'izquierda' actual quieren considerar, mucho menos aceptar, esta evaluación. Por el contrario, la mayoría de los posibles progresistas se aferran desesperadamente a la noción de que el "capitalismo neoliberal" no es más que la fea mutación de un conjunto de políticas miopes que la clase dominante capitalista puede preferir, pero que también podría verse presionada a abandonar a favor de una especie de capitalismo más humano, justo y equitativo. Por esta razón, la izquierda establecida, orientada a la reforma, es reacia a caracterizar el neoliberalismo como lo que es: una respuesta estratégica predecible e inevitable por parte del capital y el estado a una crisis cada vez más profunda del sistema de ganancias capitalista, una crisis que ha sido desplegándose durante varias décadas.

¿Capital digital? Marx y el futuro digital del capitalismo

Michael R. Krätke, Sin Permiso

¿Qué tiene aun que decirnos Marx sobre el capitalismo actual? La pregunta es pertinente, porque la principal obra económica de Marx, El capital, esto es, el volumen primero de este ladrillo, apareció hace 150 años, en septiembre de 1867. El primer volumen y, en parte, también importantes borradores del segundo y el tercero de esta obra son de 1864 y 1865.

Sin embargo, El capital de Marx no versa sobre el capitalismo del siglo xix, sino sobre la lógica del desarrollo capitalista, quiere descifrar el nexo interno entre todos los fenómenos de una economía capitalista. Quiere ser una “teoría general”, que pueda explicar la dinámica que sigue el capitalismo, sus crisis y coyunturas, transformaciones y revoluciones. Marx no construye ninguna teoría del “capitalismo puro”, sin consideración de su historia. Se interesa por las tendencias a largo plazo del desarrollo capitalista, lo estudia con la mirada puesta en el futuro: ¿qué aspecto tendrá el mundo cuando el capitalismo pueda desarrollarse y extenderse sin bridas ni frenos? Le interesa la Inglaterra de su tiempo, altamente industrializada; después, los EEUU, como país donde la industrialización capitalista de todos los ámbitos —en ese momento, de la agricultura— avanza más rápidamente, porque muestra la imagen del futuro para todo el mundo capitalista.

Los estudios tecnológicos de Marx

Aunque era filósofo y jurista de formación, con 25 años se pasó al estudio de la economía política, al que se dedicó cuarenta años, hasta su muerte, en marzo de 1883. Como autodidacta y coetáneo del cénit de la primera revolución industrial en Inglaterra, estaba entusiasmado por las revoluciones tecnológicas de la época. Al ver desde el principio al capitalismo desarrollado como un modo de producción altamente tecnologizado que transformaba el mundo de forma más fundamental que todas las formas económicas anteriores, consideraba indispensable el estudio de la tecnología y las ciencias experimentales coetáneas, a diferencia de la mayor parte de economistas de su época. En varios intentos, durante 1851-52, 1856-57, 1861-63 y, nuevamente, desde 1868 hasta 1878, realizó extensos estudios sobre ciencias experimentales y tecnología.(1) Marx mostró especial interés por los descubrimientos en las ciencias experimentales de su tiempo, p. ej., en química, física y fisiología, y estaba fascinado por sus aplicaciones tecnológicas, p. ej., en la agricultura. Marx, empero, era todo menos un admirador acrítico de la nueva agricultura industrial y de la gran industria fabril, cuyas consecuencias social y ecológicamente devastadoras vio con exactitud. Conocía los escritos de autores ingleses contemporáneos como Andrew Ure, el propagandista del sistema fabril, o Charles Babbage, el inventor de la primera calculadora y teórico de la organización racional de la empresa. Estudió los escritos del pionero de la agroeconomía Justus von Liebig, y compartió la creencia de este coetáneo suyo en las posibilidades casi ilimitadas para el desarrollo de las fuerzas productivas sociales que se habían abierto con las nuevas tecnologías y el sistema fabril. Pero no consideraba a la técnica, la tecnología ni las ciencias experimentales como las fuerzas motrices. La fuerza motriz del tiempo inesperado en que la productividad de la fuerza de trabajo se había intensificado residía, a su juicio, en la dinámica específica del capitalismo moderno.

El bicentenario de Marx huele a victoria

Eddy Sánchez, Público

A diferencia de las celebraciones por el Centenario de la Revolución de Octubre o las dedicadas al Mayo del 68, el Bicentenario del natalicio de Marx huele a victoria. Consecuencia de los efectos de la crisis de 2008, el interés por la obra de Karl Marx ha resurgido, y esta recuperación se debe a una generación de jóvenes que ha sufrido a nivel personal y familiar los efectos de la crisis, y que forma parte de la sociedad que tiene interés o que demanda responder a la pregunta de ¿qué es lo que ha pasado?

Hay que recordar que Marx es un político, un político revolucionario, que se integra en las organizaciones revolucionarias de su tiempo; no es una persona que ni se queda en casa ni en la biblioteca. La historia de Marx no es la historia de un erudito, sino que es la historia de un militante que quiere organizar la revuelta, participar activamente de los movimientos revolucionarios de su época. Es en esa apuesta militante por lo que Marx estudia, investiga y comunica.

Esta es la visión que miles de personas recuperan de Karl Marx, especialmente la juventud, una visión diferente a la que se ha mantenido hasta ahora, en la que Marx se sitúa en un plano académico, teórico. Se ha intentado situar a Karl Marx en la ciencia académica, pero el Marx que debemos recuperar es algo más.

El análisis de Marx de las leyes del capital y la crisis bursátil

Nick Beams, wsws

A lo largo de los años, uno de los ataques más persistentes contra Karl Marx por los sumos sacerdotes de la economía burguesa –los guardianes ideológicos del sistema de lucro— ha sido contra su argumento de que, en última instancia, el capitalismo depende del empobrecimiento de la clase trabajadora.

La historia, sostienen, ha demostrado lo contrario y ha refutado a Marx. Si bien ha habido períodos de crisis y caídas rápidas e incluso prolongadas en los niveles de vida de las masas, a la larga el sistema de lucro ha servido para elevarlos y continuará haciéndolo en el futuro indefinido, independientemente de las fluctuaciones que pueda sufrir.

Además, no existe una alternativa posible porque el sistema de mercado no es un modo de producción desarrollado históricamente, que surgió en un punto y por lo tanto está destinado a desaparecer como los modos de producción anteriores, la esclavitud y el feudalismo. Más bien, está enraizado en las leyes de la naturaleza misma y es necesario y por lo tanto eterno. En otras palabras, a pesar de algunas imperfecciones, que pueden dar lugar a problemas en ciertos puntos, todo es realmente el mejor de los mundos posibles.

En la época feudal, los sumos sacerdotes de la Iglesia, que desempeñaron un papel clave en sostener y santificar a las clases dominantes de la época, sostuvieron que cuando surgían las crisis no eran producto del sistema social sino un “acto de Dios”, un castigo para el hombre derivado de su caída en el pecado.

Si bien ha habido enormes avances en el pensamiento social y político desde entonces –un producto de la Ilustración y los grandes avances en el conocimiento científico—, el modus operandi de los actuales “sumos sacerdotes” de la economía capitalista, los economistas y expertos burgueses, no es del todo diferente al de sus predecesores.

Gramsci y Sraffa, la relación entre dos comunistas rebeldes

Sergio Cesaratto, Sin Permiso

La figura de Piero Sraffa es en gran parte desconocida para el público italiano, incluso los más cultos; poco más afortunada es la de Antonio Gramsci. Sin embargo, son los dos científicos sociales más extraordinarios de los que Italia puede vanagloriarse del siglo XX. El libro de Giancarlo De Vivo (En la tormenta del siglo XX - Antonio Gramsci y Sraffa entre la lucha política y la teoría crítica, Castelvecchi, 2017) hace luz sobre la interacción intelectual, política y humana que se estableció entre los dos en situaciones dramáticas en el siglo XX, como indica el acertado título del libro, que no solo está dirigido a académicos y "expertos", sino que es de gran interés para cualquier lector culto.

Gramsci y Sraffa se conocieron, como es sabido, en el Turín de la inmediata posguerra, y ambos eran discípulos de Umberto Cosmo (como Terracini y Togliatti). Los períodos más intensos de sus relaciones tuvieron lugar tanto en Turín (1919-1921) como en Roma (1924-1926). Pero nunca se interrumpió el contacto, incluso en el período de 1921-1924 en el que Sraffa primero (en Londres) y luego Gramsci (en Moscú) estuvieron ausentes de Italia. Desde Londres, Sraffa continuó colaborando con “Ordine Nuovo”. Después de la detención de Gramsci en noviembre de 1926, Sraffa sirvió de enlace con el Partido Comunista italiano en el exilio. Hasta la puesta en libertad condicional en 1934 de Gramsci, Sraffa solo pudo encontrarse con él una vez en 1927, y solo pudieron mantener correspondencia de manera indirecta a través de la cuñada del preso, Tatiana Schucht.

Sólo a partir de enero de 1935 pudo Sraffa visitar a su amigo en otras siete ocasiones. Sobre la última, a finales de marzo de 1937, Tatiana escribe (p. 17 del libro de De Vivo) que "ya es la tercera vez que Antonio recibe su visita, mañana y tarde... Su alegría me toca infinitamente, y su solicitud sincera de que el amigo escuche todo lo que quería decirle, y él mismo escuchar. Estas conversaciones es verdad que le cansan mucho, pero son para él tan importantes como el aire que respiramos".

El 150 aniversario de la publicación de El capital

Nick Beams, wsws

El 14 de septiembre fue el 150 aniversario del primer volumen de El capital. La obra de Karl Marx marcó un punto de inflexión en el desarrollo intelectual e histórico de la humanidad. Su publicación reveló las leyes de la dinámica de la sociedad capitalista y, lo más importante, transformó la lucha por un mundo libre de explotación y por el establecimiento de una libertad humana verdadera —la lucha por el socialismo— de un asunto de esperanza y anhelo a una cuestión de ciencia.

El 16 de agosto de 1867, a las dos de la mañana, después de haber revisado las últimas pruebas de imprenta, Marx le escribió a su amigo y colaborador de toda la vida, Frederick Engels, “Entonces, este volumen está terminado. Te lo debo sólo a ti. Sin tu autosacrificio por mí, no habría sido posible lograr el inmenso trabajo que demandaba…”.

Recapitulando el enorme logro que significó este trabajo, Engels explicó en la sepultura de Marx unos dieciséis años después que, al igual que Darwin descubrió la ley del desarrollo de la naturaleza orgánica, Marx había descubierto la ley del desarrollo de la sociedad humana y la historia.

Antes de Marx, el estudio de estas cuestiones era dominio del misticismo religioso o de preceptos e ideologías moralistas. Marx estableció que la sociedad humana no podía explicarse a partir de sus concepciones ideológicas —sea el arte, la política, la filosofía, el espíritu de la época, etcétera—, sino de su desarrollo económico, desde el cual brotan sus instituciones y concepciones ideológicas.

William Baumol y el problema de la transformación

Michael Roberts, The Next Recession

William J. Baumol, que murió la semana pasada a la edad de 95 años, fue uno de los economistas ortodoxos más preeminentes de su generación. Enseñó durante más de 40 años en la Universidad de Princeton y la Universidad de Nueva York, donde se retiró en 2014. Su trabajo abordó la política monetaria, las finanzas corporativas, la economía del bienestar, la asignación de recursos y el espíritu empresarial, pero era más conocido por el principio que lleva su nombre: 'enfermedad de los costes' de Baumol.

La enfermedad de los costes de Baumol es la idea de que los servicios prestados personalmente - actuaciones musicales, atención médica, educación y recolección de basura, por ejemplo - de forma natural e inevitablemente aumentan de precio año tras año. La mejora de la tecnología puede permitir que los panecillos y los coches se produzcan de manera más eficiente y, por lo tanto, más rentable, pero, como observó Baumol perspicazmente, un cuarteto de cuerda de Mozart requiere hoy en día la ejecución de cuatro músicos, la misma mano de obra que en el siglo XVIII.

Esta idea tuvo una relevancia inmediata en las políticas públicas, en particular en las áreas de sanidad y educación, porque demostró por qué los servicios públicos importantes no se pueden medir en términos de rentabilidad de la misma manera que los bienes fabricados industrialmente en el sector capitalista. Proporcionan servicios que satisfacen necesidad, no beneficios.

“El punto crítico aquí es que como los políticos no entienden el mecanismo y la naturaleza de la enfermedad de los costes, y se enfrentan a las presiones políticas de un electorado igualmente desinformado, no se dan cuenta que, efectivamente, no podemos permitirnos estos servicios sin obligar a la sociedad a someterse a innecesarios recortes, restricciones y otras formas de privación”, escribió en su libro de 2012 La enfermedad de los costes. Es una cuestión de elección pública no de 'eficiencia'.