Gérard Conio, Geopolitika
Se ha establecido una relación entre la música y las matemáticas, pero la música también puede expresar aspiraciones teogónicas, como me ha llamado la atención al escuchar la Sexta Sinfonía de Allan Pettersson, cuyo comentario he encontrado en las reflexiones de Massimo Cacciari sobre «El problema de lo sagrado en Heidegger».
Entre las sinfonías de Allan Pettersson, la Sexta es sin duda la más violenta, la más sobreexcitada, la más convulsa, la más desgarradora, la más espasmódica, la que más se esfuerza por alcanzar una armonía inaccesible. Allan Pettersson ha dicho que no es trágica, sino solar. Es cierto que el sol, que dio origen a Dioniso, puede ser fuente de tragedia, como lo fue para los griegos. ¿Debemos ver en ello la fuente de la fuerza emocional de Pettersson? La tragedia no es incompatible con el éxtasis, de hecho, es su lado oscuro. Esta exaltación insaciable, incompresible, está en consonancia con el caos sagrado cantado por Hölderlin en sus himnos. Y la sinfonía de Pettersson es ella misma un himno al «caos sagrado», el que evocaba Bakst en «Terror antiquus», pero también el «Heilig» decantado por Heidegger en el «Como un día de fiesta…» de Hölderlin: «¿Cuál es el significado de ‘Heilig’», se pregunta Cacciari, «y cómo revive este significado en Hölderlin? El Heil resuena con la idea de vigor, vitalidad e ímpetu que caracteriza al término védico isirah y al griego hieron. Es el atributo de los vientos, los caballos, los hombres y las ciudades («Ilion sagrado»), pero también de las cosas arrebatadas en su apogeo, en el momento culminante de su poder. En un pasaje de una violencia prodigiosa, Homero (Ilíada, XVI, 407) describe como un hieron al pez que lucha por salir del agua al final del sedal, una imagen que le sugirió el terrible espectáculo de Thestor arponeado en la mandíbula por la lanza de Patroclo, que le atraviesa la cabeza y lo eleva por encima de la barandilla de su carro, donde se había refugiado. Este destello de vida (¡fa-llida!) es tan poderoso e inolvidable, incluso en su inmediatez, que parece perfecto, completo e ineludible. Además, el rayo gobierna todas las cosas – y para Plotino, Aiôn es esklampon, rayo … Heilige conserva intacto este significado en Hölderlin; etimológicamente, por lo tanto, se opone a toda idea de sacralidad (sacer: lo que está separado, alejado, y se conserva precisamente porque está separado: arkeo, arcanum). El heilig aparece ante nosotros, vivo y «seguro» en su presencia (del gótico: hails, de heilen = curar; y nótese la correspondencia con el inglés holy, equivalente a heilig, y whole = entero, integral), aunque esta presencia sea el espasmo de Thestor. Hieron, diría el cristiano, es esencialmente el grito de Cristo en la cruz».
Este grito, este espasmo, resuena en la Sexta Sinfonía de Allan Pettersson. Es el espasmo del parto, el espasmo de un comienzo que no tendrá fin y que abarca la tierra y la humanidad. «No crean», dice Pettersson, «que me compadezco de mí mismo, quería expresar mi compasión por el sufrimiento de la humanidad. Los hombres son hijos de la tierra que han sido sacrificados, y su sufrimiento, nacido del caos original, es el sufrimiento de la tierra».
En los sonidos verdaderamente inauditos que extrae de este sufrimiento, Pettersson nos hace oír lo que Carl Schmitt llamaba «el Nomos de la Tierra». Es la tierra la que se levanta para hablar sobre la tierra herida de muerte por el hombre.
Esta energía telúrica nace del caos original, el caos sagrado, el Heilig, se funde en este rumor indistinto antes de tomar forma, antes de «nombrarse a sí misma», se lamenta como la tierra humana, y sin embargo siempre irradia más y más, se eleva como un deseo insatisfecho y nos lleva a través de gradaciones que culminan siempre en la primera nota del primer motivo y nunca encontrará su resolución porque se retuerce sobre sí misma como una serpiente que se muerde la cola. A pesar de la gigantesca polifonía, este eterno comienzo, este martilleo palpitante del mismo motivo matriz, la misma nota aguda, afinada en una repetición obsesiva, está más cerca de los compositores minimalistas que de Gustav Mahler, con quien Pettersson ha sido comparado a menudo.
El caos sagrado no es sólo una expectativa del Nomos, una llamada hacia el Nomos, necesita del Nomos para existir, es ya el Nomos en potencia: «Lo inmediato», escribe Cacciari, «no se convierte en mediato, contrariamente a lo que afirma Heidegger, sino que no es otra cosa y no ha sido siempre otra cosa que el fundamento mismo de la mediación que, en la mediación, se revela y se realiza», sin «vacilar nunca».
Así es como Pettersson articula el movimiento de su sinfonía en una simultaneidad de opuestos, no como Heráclito en el cambio y la absorción en el proceso, sino en la afirmación del fundamento del ser, como Malevich. Es el abismo el que nos habla.
«Y esto es inevitable», prosigue Cacciari, «si pienso en el Principio bajo la forma griega del Caos, de lo Abierto (y sólo a esto llamo ‘das Heilige’): El Caos sigue siendo siempre una potencia teo-gónica. Y así, en este marco, el Principio no es pensable de otro modo que como lo que da-comienzo, lo que es fuente y origen, y así ligado en sí mismo, en su ser más íntimo, a la physis: el comienzo-de-la-naturaleza, lo Abierto que ha sido siempre el himno de la naturaleza (genitivo absoluto). Así pues, la relación entre el Caos y el Nomos no es problemática, ya que el Caos siempre ha sido precomprendido como el origen del Nomos, en el sentido radical de que es su presupuesto. Pero el presupuesto se postula, es una posición: el pensamiento postula el Caos como origen esencial de las leyes que ordenan su propio lenguaje».
En una intuición del pensamiento sensible, Pettersson nos trae la misma revelación. Y en su himno «Como en un día de fiesta…», Hölderlin no nos dice nada:
«¡Pero éste es el día! Lo esperaba, lo veía venirCacciari señala el dilema en el que la posición de Hölderlin ha atrapado a Heidegger, volviéndolo contra sí mismo. Y su comentario podría aplicarse perfectamente a la música de Pettersson, que sigue inexorablemente el camino indicado por Hölderlin, produciendo «el tumulto con el que despierta la Naturaleza cuando, desde lo alto del Éter hasta el abismo de abajo, extraído del Caos sagrado, el Espíritu se siente de nuevo creador»:
Y lo que vi, que lo Sagrado sea mi Palabra
Porque ella misma, más antigua que el tiempo
Y por encima de los dioses de la tarde y del oriente,
La naturaleza ha despertado ahora con tumulto,
y se eleva desde el éter hasta el abismo.
Según un firme estatuto, como antaño, extraído del sagrado Caos
El espíritu se siente de nuevo creador».
«Dentro de los límites de la comprensión griega del origen, que Heidegger hace suya, el Caos está fundamental y constantemente dispuesto al Nomos, y la palabra del Nomos dispuesta a escuchar al Caos que está en su origen. Así, el canto comienza con el Caos. Pero el Principio, así nombrado y planteado, no es otra cosa que «quod debet esse» – lo que debe ser –, un fundamento que no puede separarse del advenimiento, una inmediatez que no es otra cosa que el dominio propio de las mediaciones. Que el Principio llegue a ser, que se articule y proceda, que sufra la «decisión» del resplandor, que se diga y se guarde en el himno, es puro destino. El destino mismo de la manifestación de lo sagrado es sagrado. Pero al final, sólo la pura des-latencia se vuelve sagrada, en la que se niega toda letalidad.Precisamente la conclusión a la que Heidegger querría evitar llegar, que incluso creyó evitar al pensar la inmediatez de lo Abierto. Heidegger está esencialmente impulsado por la necesidad de «salvar» la omnipresencia inmediata de lo Abierto, del Principio, de la «voracidad» del proceso, pero no puede satisfacer tal exigencia, precisamente porque la concibe en los términos teo-gónicos de la tradición clásica (revivida por Hölderlin), por una parte, y en los términos idealistas de la relación (que sigue siendo inexorablemente dialéctica) entre lo inmediato y lo mediato, por otra. Y este pensamiento, que quería mostrar «en sí mismo intacto y salvado (heilig), das Heilige acaba perteneciendo, en realidad, al horizonte histórico de la desacralización (en todos los sentidos del término: no sólo en el de la aniquilación del sacer, proceso que es ya la quintaesencia del cristianismo, sino también en el sentido de la eliminación de toda diferencia esencial entre lo Sagrado y su palabra). La meditación sobre «das Heilige» aparece como verdaderamente decisiva para Heidegger, en la medida en que de ella depende la instancia fundamentalmente anti-idealista de todo su pensamiento y, al mismo tiempo, el naufragio que siempre lo ha amenazado».
Si relacionamos esta conclusión con la amenaza que acecha al pensamiento musical de Pettersson, encontraremos la misma resistencia a «la voracidad del proceso», ya que el minimalismo latente que hemos observado se opone al desarrollo que, en la sinfonía clásica, destruye los cimientos sobre los que se asienta.
Pero Pettersson se opone radicalmente a cualquier alteración o alienación del Principio, de lo Abierto, de lo «Heilige», y permanece indefectiblemente amarrado a un muelle del que no zarpará ningún «barco de borrachos», ningún naufragio en el «horizonte histórico de la desacralización».
Y la desheredación de lo Sagrado separado de su palabra, del Caos privado de su Nomos, fue conjurada por los profetas del «logos apofántico» que preconizaban una relajación de la voluntad de poder, una abstención, una voluntad-sin-voluntad, un repliegue sobre la decisión creadora, la Gelassenheit del Maestro Eckhart, la de los pobres de espíritu, es el cero de las formas y la nada liberada de Malevitch que aparecen como los únicos medios posibles para evitar la catástrofe anunciada.
E incluso si este horizonte histórico es nuestro presente, podemos extraer de estos grandes deconstructores del progreso y de la modernidad el coraje que necesitamos para salvarnos.
La salvación está en la superssentialis divinitas, el Gottheit del Maestro Eckhart que, escribe Cacciari, «parece indicar ese infinitamente Último, ese Abierto que da origen a las cosas, que Heidegger llamaba “das Heilige”, siguiendo a Hölderlin, Gottheit no es ni tierra ni cielo, ni dios ni hombre. […..] Gottheit, como «das Heilige», se muestra en el instante mismo de su retirada y, al retirarse, se revela. El pensar – no el cálculo proporcionado a fines concretos, no el rechnen, sino el denken – se abre a este juego originario del Ser, que no puede tener una explicación-determinación teológica, que debe ser meditado en su «ohne Warum».
El problema de un pensamiento no-representativo-calculante, que se constituye a sí mismo como abierto a tal escucha y, por lo tanto, en analogía con lo Abierto (responsable, en cuanto que «cuida» de lo Abierto) domina a Heidegger después de Kant. Esta apertura del pensamiento se llama, en definitiva, Gelassenheit, un término eckhartiano. El pensamiento se relaja, sich-ein-lassen, no quiere-nada, no espera-nada, se libera, se desencanta de la seducción de las representaciones, se interioriza en las profundidades del Ser, se abandona al juego sin por qué del Ser y se abandona ante las cosas mismas para captar, en su despertar, «das Heilige». Se abandona para abrirse al misterio.
Este misterio impulsa el «querer-no querer» de la disyunción entre las frases tonales y atonales que se interpenetran en las inversiones de Pettersson del mismo tema, donde el repliegue, el aflojamiento de las islas líricas responde a los clímax de los tutti orquestales que suenan como terremotos. La sucesión de marchas y trances se ve constantemente trascendida por el Gottheit, la supersentialis divinitas que pasa por alto el sufrimiento de la tierra y de la humanidad.
«A través del maestro Eckhart», escribe Cacciari, «Heidegger intenta desencantar lo Abierto de la necesidad del dar-comienzo: en el sentido de la necesidad de la manifestación. El abandono es una liberación de la representación hacia el misterio de tal Comienzo; una revocación de la voluntad como voluntad de querer, voluntad de no querer, de «insistir» únicamente en la espera del abandono. Querer el no-querer es una aporía típica del «pobre Eckhariano»: es también de aquí de donde la retoma Schopenhauer (y Michelstaedter mucho antes que Heidegger). Podemos imaginarlo como permaneciendo en la espera sin esperar, sin prefigurar algo esperado. Y, en verdad, no es nada lo que se espera aquí, puesto que nada es lo Abierto. Gelassenheit es abandonarse a lo Abierto, que no es. La dinámica «quiescente» del abandono señalaría, sin embargo, la nada del Comienzo-Abierto-Heilige, y liberaría así la idea de éste de toda necesidad epifánica, reveladora».
Pettersson nos hace oír este en-sí, que absorbe las tensiones de un alma sufriente y coincide con la nada liberada de Malevich, logrando la fusión de los opuestos en la espera de que el Gottheit, por encima de todas las manifestaciones, se abra al Ser pobre y desnudo.
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Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera
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