No, el liberalismo no ha superado al marxismo

A medida que el pensamiento liberal ha evolucionado para abordar los defectos del capitalismo, algunos argumentan que se ha puesto al día con el marxismo, haciéndolo irrelevante. Vivek Chibber argumenta que el liberalismo puede diagnosticar las injusticias del capitalismo, pero el marxismo nos da las herramientas para superarlas.

Vivek Chibber, Jacobin
Traducción: Natalia López

Durante gran parte de su historia, el movimiento socialista se basó en el marxismo como marco de referencia. En las últimas décadas, sin embargo, la teoría marxista ha perdido influencia en el mundo intelectual. En la filosofía política anglófona, por ejemplo, una corriente marxista antaño vibrante ha dado paso en gran medida a teorías liberales de diversa índole. Dada esta evolución, cabe preguntarse: ¿Sigue ofreciendo el marxismo el recurso esencial que supuso para los socialistas en el siglo XX?

Nick French, de Jacobin, se sentó con Vivek Chibber para discutir esta cuestión y otras, incluyendo la relación entre la filosofía política liberal y el marxismo; el estatus del materialismo histórico como teoría; y los usos y limitaciones de la filosofía moral para los socialistas. Para Chibber, aunque la filosofía liberal puede diagnosticar las injusticias del capitalismo, no ofrece ningún camino significativo para abordarlas. El marxismo, por el contrario, no sólo critica el capitalismo, sino que también proporciona un marco estratégico para el cambio estructural, lo que lo convierte en una fuerza inestimable y duradera para hacer frente a las desigualdades profundamente arraigadas del mundo moderno.

Nick French: En una reciente intervención, el filósofo político Joseph Heath argumentó que la filosofía liberal se ha desarrollado hasta el punto de haber convertido al marxismo en redundante o irrelevante. El argumento de Heath señala que muchos de los filósofos marxistas más astutos de finales del siglo pasado, conocidos colectivamente como los «marxistas analíticos», integraron su trabajo en un ala de la filosofía política liberal, en particular la representada por John Rawls. Heath señala específicamente el arco intelectual de G. A. Cohen, que pasó de defender una interpretación de la teoría del materialismo histórico de Karl Marx a rechazar esa teoría y expresar simpatía por principios clave del igualitarismo liberal, en gran medida en línea con Rawls.

Creo que el argumento de Heath plantea algunas cuestiones de fondo interesantes para los socialistas de hoy, sobre la relación entre las críticas liberales al capitalismo y las críticas marxistas. ¿Qué opina de la idea de que la filosofía liberal se ha desarrollado hasta el punto de desplazar al proyecto marxista?

Vivek Chibber: Es más una historia de cómo ha madurado la filosofía liberal que una historia de cómo el marxismo ha perdido su relevancia. Un pilar muy importante del liberalismo es que, cuando preguntas a la gente qué piensa que es el liberalismo, lo asocian con la igualdad política, con la idea de que las personas deben tener los mismos derechos y deben ser iguales ante la ley. En otras palabras, asocian el liberalismo con los atributos formales de la democracia.

Los marxistas, por supuesto, valoran la democracia. Pero también han afirmado que la democracia política sin igualdad económica socava la democracia y la convierte en una farsa. La razón es que las desigualdades económicas típicas del capitalismo hacen muy difícil que la igualdad política tenga un contenido real. Las personas que tienen mucho dinero y mucha riqueza utilizan el poder que eso les da en el ámbito económico para dominar también el ámbito político. Utilizan su poder económico para aplastar la igualdad política que promete el liberalismo.

Esta fue la crítica marxista a la filosofía liberal y al liberalismo. Lo que ocurrió fue que, a finales del siglo XX, un pequeño número de filósofos salidos de la tradición liberal llegaron esencialmente a la misma conclusión que Marx a este respecto; John Rawls fue el más influyente de ellos. Como dice Rawls, para que los derechos tengan el mismo valor -para que tengan el mismo valor para todos- es necesario erradicar las desigualdades económicas típicas del capitalismo.

En otras palabras, Rawls llegó a las mismas conclusiones que Marx. No fue el primero. Siempre ha habido una vertiente del liberalismo filosófico que ha estado muy en tensión con el liberalismo político realmente existente. Lo que ocurrió a finales del siglo XX fue que la corriente dominante del liberalismo filosófico era igualitaria.

¿Qué sentido tiene esto? Yo diría que el liberalismo por fin ha alcanzado al socialismo marxiano. Si eso es cierto, no es tanto que el marxismo se esté volviendo redundante como que las dos tradiciones filosóficas convergen más o menos en una. Se podría decir que, en cierto sentido, el liberalismo se ha vuelto redundante.

Eso puede sonar hiperbólico, pero el hecho es que hay un sentido real en el que el marxismo no puede ser desplazado por el liberalismo, incluso si sus filosofías morales convergen. Aunque Rawls y otros filósofos liberales tienen mucho que decir sobre lo que está mal en el capitalismo y lo que está mal en las promesas vacías de democracia formal, tienen muy poco que decir sobre una orientación estratégica que nos permita remediar estos defectos.

Tienen una imagen sólida de cómo es una sociedad justa y humana, pero no tienen una teoría real de otras dos cosas esenciales: Una, ¿cómo se mantiene y reproduce en el tiempo un orden social injusto? Es decir, ¿cómo se reproduce el capitalismo a lo largo del tiempo? ¿Cómo se mantiene el poder? Eso es lo que estudia la economía política. Dos, dada esa constelación de poder, ¿cómo podríamos reunir una coalición social que pudiera luchar y conquistar el diseño institucional que recomiendan como diseño social justo y humano? Esa es la teoría del conflicto social y del cambio.

Aquí es donde el marxismo tiene algo que decir que la filosofía política liberal simplemente no tiene, porque el marxismo es una teoría político-económica muy sólida. Si ese es el caso, puedes aceptar la opinión de Heath de que la filosofía política liberal y la teoría moral marxista están casi en el mismo plano. Puedes aceptar todos y cada uno de los puntos que Rawls está planteando sobre la justicia, pero sigue dejando al marxismo con toda una serie de puntos fuertes y contribuciones que el liberalismo no hace, al menos no esa tradición filosófica de la que está hablando.

El marxismo no es, en el fondo, una filosofía moral, sino una teoría de la política y una economía política. Mientras el liberalismo no produzca eso, nunca podrá suplantar al marxismo o hacer que el marxismo sea redundante.

Las trampas del materialismo histórico

NF: ¿Pero no es éste el mismo punto en el que tantos antiguos marxistas abandonaron el barco? La economía política y la teoría del cambio social eran componentes del materialismo histórico. Y mucha gente, tú entre ellos, han argumentado que el materialismo histórico tradicional no puede ser defendido.

Si eso es cierto, ¿no estamos de vuelta al problema de que el marxismo no tiene realmente una teoría del cambio, y por lo tanto todo lo que realmente tenemos es una filosofía moral? Eso es lo que acabó pensando G. A. Cohen, y por eso Heath sostiene que el liberalismo es el único juego en la ciudad ahora.

VC: Yo no creo que eso sea correcto. Se reduce a dos cuestiones. Una, ¿hay que entender el materialismo histórico en el sentido estrecho tecnológico-determinista que defendían los marxistas tradicionales, y que muchos, entre los que me incluyo, han criticado por indefendible? Dos, ¿es esa la versión por la que se guiaron e inspiraron realmente las organizaciones marxistas clásicas cuando provocaron los tremendos cambios y transformaciones que vimos en el siglo XX y que hicieron tan valiosa la tradición socialista?

Empecemos por la primera cuestión, que es si la versión estrecha, tecnológica-determinista del materialismo histórico es la única interpretación válida. Lo que dice esa teoría es que la historia avanza por surcos muy firmemente establecidos, y que los sistemas sociales van y vienen en función de si son o no adecuados para un mayor desarrollo tecnológico y un mayor desarrollo de los poderes productivos de la sociedad. En un momento dado, si resulta que las instituciones sociales existentes están obstaculizando los poderes productivos de la sociedad, el impulso para sostener y hacer crecer esos poderes productivos es tan fuerte que se desmonta el sistema social existente. Y se obtiene un nuevo sistema social que es coherente con este impulso avasallador de mantener la tecnología en movimiento.

Así es como Cohen entendía el materialismo histórico. Es una visión muy determinista. Según este punto de vista, cuando un orden social entra en crisis, está prácticamente garantizado que uno nuevo lo sustituirá, y que el nuevo será más adecuado para el desarrollo tecnológico.

Cohen termina diciendo dos cosas sobre este punto de vista. En primer lugar, dice que no es una teoría que podamos sostener realmente. En segundo lugar, dice que gracias a Dios es errónea, porque hace más daño que bien. La teoría, si se toma al pie de la letra, fomenta la complacencia política debido a su determinismo. Fomenta la idea de que la crisis ya está aquí. Y está prácticamente garantizado que el socialismo va a ganar, porque ese es el próximo modo de producción.

Eso significa que realmente no tienes que trabajar para entender la situación política actual, que es de lo que trata la política. No tienes que hacer «el análisis concreto de la situación concreta», en la frase de Vladimir Lenin. Sabes que, en el peor de los casos, podrías ralentizar la transición y, en el mejor, la acelerarías. Pero la transición en sí está más o menos garantizada.

Cohen dice, esta es una teoría política terrible, así que es bueno que podamos deshacernos de ella. Pero una vez que decimos que está mal, ¿qué queda? Sin la teoría materialista, piensa, lo que queda es un proyecto de defensa moral. Cohen dice que los socialistas deberían centrarse en persuadir a la gente de la conveniencia moral del socialismo.

NF: Correcto. Pero entonces, ¿cómo evitar la conclusión de Cohen?

VC: La cuestión es si la versión tradicional de su teoría es la única plausible. Hay cierta ambigüedad en los textos de Marx sobre este punto. Sin embargo, incluso si no hubiera ambigüedad -incluso si su intención fuera exponer la teoría que Cohen dice que expuso-, la cuestión más importante es si existe otra versión menos exigente de la teoría que sea plausible, que sea coherente con el espíritu de lo que Marx está tratando de decir pero que no tenga los defectos de la lectura determinista.

En mi opinión, está bastante claro que es posible desarrollar una versión menos exigente y menos estrecha de la teoría. Esta versión no tiene las implicaciones deterministas de la antigua y, por tanto, no corre el peligro de generar complacencia o pereza por parte de los marxistas. Pero sí posee los elementos positivos de la teoría antigua, que son simples.

En primer lugar, si un orden social entra en crisis, su resolución será posible gracias a factores internos de ese orden social. Así, si el capitalismo entra en crisis, la resolución hacia el socialismo será posible gracias a la propia dinámica del capitalismo. Eso significa que no hace falta ser un utópico, en el sentido peyorativo de Marx, para ser socialista. En segundo lugar, las fuerzas sociales necesarias para lograr ese nuevo orden social son viables y pueden sustentarse sobre la base de los intereses materiales de la gente.

Esta teoría es una especie de materialismo en dos sentidos. En primer lugar, no cae en el utopismo. Es materialista en el sentido de que es realista. En segundo lugar, afirma que las personas están dispuestas a luchar por sus intereses materiales; tienen los intereses que exige la creación de un nuevo orden social.

Esa versión de la teoría, creo, es una interpretación legítima de Marx. Y es una teoría sostenible por derecho propio. Eso significa, entonces, que podemos rechazar la versión tecnológico-determinista del materialismo histórico, pero aún conservar la esencia de la teoría que es defendible como guía para la acción estratégica.

Pero permítanme volver a la segunda cuestión que he dicho que es clave. En la primera parte del siglo XX, el socialismo como movimiento tuvo un éxito increíble porque produjo algunos cambios muy profundos, no sólo la Revolución Rusa, sino también todos los avances socialdemócratas. Ambos movimientos se basaron en la teoría marxista. Ambos se tomaron muy en serio el materialismo histórico tradicional. Así que la pregunta es si esas personas, al tomarse en serio esa teoría, fueron víctimas del determinismo y la complacencia que preocupan a Cohen.

La respuesta es rotundamente no. Si hubieran creído en la versión de Cohen de la teoría, y hubieran sacado realmente las mismas conclusiones que él sacó, no se habrían visto los interminables debates sobre detalles minúsculos, sobre el momento, sobre la coyuntura, que tuvieron los primeros socialistas.

Hay una de dos posibilidades. O bien eran esquizofrénicos y suscribían una teoría que ignoraban por completo en su práctica, o bien la forma en que entendían el materialismo histórico se acercaba más a la versión modificada y más sostenible que estoy exponiendo, aunque en sus documentos defendieran de palabra la teoría más determinista. Si ves la forma en que hablan y la forma en que debaten entre ellos cuando apelan al marxismo, están apelando a la versión menos determinista pero aún materialista.

Esto significa que Cohen se equivoca en dos aspectos. Se equivoca en que la única versión sostenible del materialismo es la que él defiende. Y se equivoca al afirmar que el materialismo histórico, una vez asumido, genera autocomplacencia.

Intereses materiales frente a defensa moral

NF: Así que los primeros socialistas se guiaban por una concepción del materialismo histórico que dice que el capitalismo crea las condiciones para un nuevo orden social, y que la forma de conseguir ese nuevo orden es organizando las fuerzas sociales -en particular, la clase obrera- en torno a sus intereses materiales.

VC: Correcto. Pero resulta que Cohen también rechaza este argumento, lo que le lleva de nuevo a la defensa moral. Cree que hay una profunda diferencia entre el capitalismo de principios del siglo XX y el capitalismo del siglo XXI. La diferencia es que, a principios del siglo XX, se podía confiar en la clase obrera como agente del cambio social, y en el siglo XXI no se puede.

También merece la pena examinar esto, porque aquí también el argumento de Cohen es bastante débil. Dice que hay cuatro razones por las que ya no se puede contar con los trabajadores como se podía hacer a principios del siglo XX. Los marxistas daban por sentado que, en primer lugar, los trabajadores son la mayoría de la sociedad bajo el capitalismo; en segundo lugar, que producen la riqueza de la sociedad; en tercer lugar, que son el grupo explotado; y en cuarto lugar, que son las personas más necesitadas de la sociedad.

Cohen dice que ya no se pueden dar por sentadas estas cuatro características. No profundiza mucho en ellas, salvo en la cuarta, la de que los trabajadores son los más necesitados. Pero examinemos las cuatro.

¿Es cierto que los trabajadores son la mayoría de la sociedad? Sí. Todos los análisis minuciosos de la estructura de clases en Estados Unidos y Europa muestran que lo que llamamos «trabajadores de la línea de producción», ya sean del sector servicios, obreros o trabajadores de otros sectores de la economía, siguen siendo mayoría. No es una inmensa mayoría, pero sigue siendo una mayoría.

¿Están los trabajadores explotados? En el sentido marxista, sí. Es tan cierto ahora como lo era a principios del siglo XX que los trabajadores crean un excedente. ¿Y es cierto que el excedente es lo que representa la mayor parte de la riqueza de la sociedad? Es evidente que sí.

¿Y el cuarto factor? Aquí es donde Cohen realmente hace valer sus argumentos. Dice que ya no son el grupo más necesitado de la sociedad. Otros grupos están más necesitados. Se refiere a personas como los ancianos, los parados, etcétera.

¿Es correcta su valoración de este cuarto factor? ¿Tiene razón en que los trabajadores ya no son el grupo más necesitado de la sociedad? No veo cómo puede decir eso. Es cierto que no son indigentes, pero eso no es lo que importa. Lo que importa es que se ven más perjudicados que cualquier otro grupo importante, y que saldrán ganando sustancialmente con el socialismo. ¿Es eso tan cierto hoy como lo era en 1920?

Siendo así, se pueden afirmar los cuatro hechos sobre la clase obrera, incluso hoy en día. Los trabajadores son la mayoría; están explotados; esa explotación es la creadora de riqueza; y los trabajadores están más necesitados que cualquier otro grupo importante de la sociedad moderna, lo que significa que tienen tanto interés en avanzar hacia una transformación del capitalismo y ser anticapitalistas hoy como lo tenían antes.

NF: ¿Pero no hay diferencias reales entre el capitalismo actual y el capitalismo de hace cien o ciento cincuenta años? ¿No se está aferrando Cohen a algo que muchos de nosotros en la izquierda consideramos importante? ¿Está diciendo que las diferencias son sólo cosméticas?

VC: Yo no creo que las diferencias sean cosméticas; creo que hay diferencias profundas. Pero no hay mucha diferencia en las motivaciones y el interés de los trabajadores por un orden social mejor. La diferencia radica mucho más en sus capacidades para conseguirlo.

Todavía no lo entendemos del todo, pero había algo en el capitalismo de principios del siglo XX que hacía que la organización y la creación de organizaciones militantes de masas fuera mucho más fácil que hoy. Creo que esa es la mayor diferencia entre aquel capitalismo y el actual. Eso es lo que la izquierda de hoy tiene que resolver. Tenemos que averiguar cómo reunir a los trabajadores en torno a sus intereses, que son tan importantes hoy para un nuevo orden social como lo fueron a principios del siglo XX.

El misterio que nos separa de aquella izquierda es que ésta tenía un modelo y una estrategia viable de lo que debían ser las organizaciones, cómo movilizarlas, cómo activarlas. La izquierda actual no lo ha descubierto.

Cohen malinterpreta el desafío. Cree que el reto es que los trabajadores no tienen la motivación de entonces. Yo diría que el reto es más bien que no tienen la capacidad o el poder organizativo que tenían entonces.

Eso se debe a una combinación de factores: un cambio en la ecología de las empresas industriales; un cambio en la proporción de la clase trabajadora que trabaja en la industria y la producción frente a los servicios; un cambio en el paisaje urbano y la conexión entre el trabajo y la vida; y, por último, el dramático desmantelamiento de las asociaciones cívicas de la clase trabajadora que les ayudan a forjar sus identidades colectivas como trabajadores.

Es una combinación de todas estas cosas. Necesitamos un programa de investigación bien elaborado para intentar averiguarlo.

NF: El núcleo de lo que estás diciendo aquí es que es posible rescatar una versión del materialismo histórico que pueda servir como guía estratégica para la práctica política, incluso en las muy diferentes condiciones del capitalismo actual en comparación con el de hace cien años. No tenemos que recurrir a la defensa moral como nuestra nueva estrategia organizativa, como piensa Cohen.

VC: Sí, pero los problemas para el punto de vista de la defensa moral son aún más profundos. Según tu punto de vista, una versión del materialismo histórico es salvable, por lo que no tenemos que depender de la defensa moral. Yo sugeriría que eso plantea la cuestión de una manera fundamental, porque no está claro para mí cómo la defensa moral podría ser una base para una transformación política del tipo del que estamos hablando. En otras palabras, aunque quisiéramos basarnos en ella, no podríamos.

Una lucha por el socialismo o incluso por la socialdemocracia exige que la gente corra enormes riesgos y haga enormes sacrificios, porque tendrá que enfrentarse a la clase capitalista. No veo ninguna manera de que la defensa moral pueda ser el mecanismo para atraer a la mayoría de la gente a un proyecto político de este tipo. Tienes que ser capaz de mostrar a la gente que tiene un interés real en el resultado -un interés material, no sólo una vocación moral- y también mostrarles que es realista, que no es sólo una especie de misión suicida.

Me llama la atención que los defensores de este punto de vista – Cohen es uno de ellos, pero hay otros – nunca intenten enfrentarse sistemáticamente a esta cuestión. En realidad, hay dos preguntas, dependiendo de quién sea el objetivo de su defensa moral.

Una pregunta es, si se trata de una vocación moral general, ¿por qué los sectores más poderosos de la sociedad y sus servidores en los medios de comunicación, en las universidades y en la política se dejarían convencer por tu defensa moral cuando tienen un interés directo en mantener el orden social? La otra es que, si no acudes a ellos, ¿por qué iban a acudir a ti los trabajadores pobres por vocación moral, a menos que les dejes claro qué pueden ganar con ello?

En mi opinión, es más realista decir que si un marco materialista para la política ya no es sostenible, el socialismo no es sostenible como movimiento. Prefiero confesarlo y admitirlo que vivir con la quimera de que la defensa moral nos llevará hasta allí. En un sentido muy concreto, esto es contra lo que Marx y [Friedrich] Engels estaban argumentando en vida: esos diversos tipos de utopismo que decían que si se pedía a la gente que fuera amable, se podía llegar al socialismo.

Así que si Cohen tiene razón en que una versión materialista de la política ya no es sostenible, la conclusión que saca de esto simplemente no tiene sentido. La conclusión que deberíamos sacar es que la política del tipo al que nos hemos comprometido es ahora imposible. Estas conversaciones morales son fantasías que entretienen a los intelectuales; no entiendo cómo pueden tener tracción en el mundo.

Equilibrio entre realismo y moral

NF: Entonces, ¿cuál es el lugar de la investigación moral? Hay muchos socialistas que estarían de acuerdo con mucho de lo que dices aquí. Pero podrían añadir que esto sólo demuestra que la filosofía moral es, en el mejor de los casos, una pérdida de tiempo y, en el peor, peligrosa, que fomenta delirios ideológicos o ideas útiles para la burguesía o el mantenimiento del capitalismo, sobre la justicia, los derechos, etcétera.

¿Qué opina de esta postura? ¿Hay alguna razón para que los socialistas se interesen por la filosofía moral? ¿Qué puede ofrecernos, si es que puede ofrecernos algo?

VC: Los socialistas tienen que tomarse en serio la filosofía moral, por dos razones.

Una razón es obvia una vez que se piensa en ello, pero algunas personas no se lo toman suficientemente en serio: no es sólo que queramos algo diferente del capitalismo; queremos algo mejor que el capitalismo, y por «mejor» queremos decir más deseable.

Si el socialismo es más deseable, ¿por qué es más deseable? ¿Qué pasaría si alguien viniera y dijera: tengo una solución para las ineficiencias del capitalismo, pero vas a tener que renunciar a todos tus derechos cívicos y políticos? La mayoría de los socialistas lo rechazarían. Pero nosotros lo rechazamos por motivos morales, así que tenemos que ser capaces de articular cuáles son.

La segunda razón es quizá menos obvia, pero se desprende de la primera. Hay dos criterios con los que los socialistas tienen que evaluar las instituciones que intentan construir. Uno es práctico: ¿Son realistas y sostenibles? El otro es moral: las nuevas instituciones pueden ser realistas y sostenibles, pero ¿son deseables?

Sostenible y deseable son dos cosas muy distintas. Lo que es sostenible puede no ser deseable, y lo que es deseable puede no ser realista. Los socialistas somos muy realistas, y ahora, tras cien años de experimentos, comprendemos que hay versiones del socialismo que pueden no ser sostenibles, y una de ellas, creo, es la planificación central. Así que nos damos cuenta de que puede que tengamos que conformarnos con algo menos que eso.

Sin embargo, esas instituciones que, en conjunto, constituyen algo menos, van a tener elementos tomados del capitalismo. Puede haber un mercado laboral. Puede haber ciertos mercados financieros. Puede haber ciertos tipos de mercados de productos.

Ahora te enfrentas a la pregunta: Si vamos a cargar con, digamos, un mercado de trabajo, ¿todas las versiones son moralmente objetables? ¿O hay versiones o aspectos que son aceptables, con los que los socialistas podemos vivir?

¿Y las jerarquías? No podemos eliminar todas las jerarquías. Con las jerarquías, tenemos un menú de opciones. ¿Cuáles son las que consideramos coherentes con nuestros objetivos y, por tanto, deseables, y cuáles son las que deberíamos intentar evitar y disolver?

Todas estas son cuestiones morales. Siempre que se dispone de un menú de opciones, como es nuestro caso, la selección no se basa únicamente en motivos prácticos, sino que también se producen intensos debates morales. Si no conoces los motivos por los que rechazas las instituciones capitalistas, no sabrás cuáles son los motivos por los que eliges aceptar o rechazar sus alternativas.

Sin un apuntalamiento normativo bien elaborado, los socialistas no tienen ninguna base sobre la que hacer estas elecciones. Si no tienes esa base, cuando no tienes moral, lo único que te queda es el poder. Y lo que resolverá estos debates es quién tiene las armas y quién tiene más recursos. Eso es absolutamente algo que se quiere evitar en la izquierda.

Así que, aunque Cohen se equivoca al pensar que lo único que les queda a los socialistas es la defensa moral, su proyecto más amplio de intentar dar una base más firme a los socialistas sobre por qué deben aceptar o rechazar determinadas instituciones sociales era absolutamente crucial. Nos corresponde a nosotros tratar de profundizar en eso tanto como podamos. Y en eso tendremos socios muy capaces entre los liberales igualitarios, porque han llegado a muchos de los mismos puntos de vista que ya tenían los socialistas, aunque les haya llevado un poco más de tiempo.