Filosofía de la Historia, decadencia y fin de la Historia

Representación del pasado, presente y futuro por un sujeto de prueba. La persona comenta: «El pasado es sólido y completo, pero sigue influyendo en el presente y el futuro. El presente es complejo y no sólo es resultado del pasado, sino que conduce al futuro, por lo que se superpone a ambos, es una entidad en sí misma. El futuro es lo menos limitado, pero está influido por ambos, pasado y presente».
Arnheim, R. Visual Thinking (1969).

Naif Al Bidh, Geopolitika

Los dos últimos años trabajando en mi tesis doctoral me topé con el trabajo de Rolf Gruner titulado The Concept of Speculative Philosophy of History (1972). El trabajo de Gruner influyó significativamente en mi tesis, ya que fue uno de los pocos estudiosos que intentó explorar la filosofía especulativa de la historia como concepto y el por qué de su rechazo por parte de las corrientes académicas dominantes condujo a una definición y comprensión erróneas de la misma. Ahora bien, por supuesto, al igual que Toynbee, Hegel, Spengler y Quigley, el hecho de que simplemente mencionara la «filosofía especulativa de la historia», aunque no intentara construir una filosofía de la historia, significaba que su trabajo quedaría automáticamente marginado. La filosofía de la historia propiamente dicha, lo que la corriente académica dominante denomina «filosofía especulativa de la historia» es esencialmente anatematizada, incluso intentar explorar tal concepto pondría en riesgo el conjunto de una investigación. Lo que hace temible este fenómeno, el rechazo de la filosofía de la historia, es el hecho de que se trata de una actividad intrínsecamente humana que hemos practicado a lo largo de la historia, y quizá sin saberlo, a lo largo de nuestras propias vidas. Berkley Eddins, en su libro In Speculative Philosophy of History: A Critical Analysis (1968), la describió como poseedora de: “«relevancia existencial», con lo que quiero decir que forma parte de toda actividad humana, no es una mera especulación ociosa o lujosa, sino una indagación fundamental para el desarrollo normal de los asuntos humanos”.

Gruner argumentó que la filosofía de la historia existe porque es una preocupación humana fundamental y, mientras existamos, cuestionaremos constantemente las nociones de significado, patrón, dirección y valor de la historia. Gruner llegó a sostener que los filósofos analíticos que han rechazado y marginado la filosofía especulativa de la historia son «en privado grandes creyentes en el progreso» y poseen una filosofía implícita de la historia. El posmodernismo también tuvo un gran efecto en este campo a finales de los años 1960 y principios de 1970. En última instancia, se rechazó el pasado, desconectándonos del continúo pasado-presente-futuro. No es casualidad que este rechazo del pasado – el tiempo – se haya producido en esta fase concreta del desarrollo de la sociedad occidental, lo que Spengler denominó la fase «invernal», es decir, la transición de una cultura orgánica (Kultur) a una civilización artificial y sin alma (Zivilisation). Tal vez no haya nada que hable más de la decadencia que la negación por parte de una cultura de su propia concepción del tiempo y el rechazo de su pasado.

Dicho esto, como preocupación humana básica, la filosofía de la historia siguió viva a pesar de su rechazo. Hay dos razones por las que la filosofía de la historia sobrevivió: la primera es que se aferró a la epistemología colectiva y siguió prosperando entre la sociedad en su conjunto más allá de los círculos académicos, ya que había una demanda de filosofía de la historia a pesar de su rechazo por parte de los académicos, incluidos tanto historiadores como filósofos. La obra de Spengler, por ejemplo, fue aceptada por el público, pero rechazada por los círculos académicos desde sus inicios. El reciente resurgimiento de la obra de Spengler se produjo igualmente fuera de los círculos académicos y dentro de los círculos de Twitter, a través de vídeos de Youtube y obras de pensadores marginados que escriben en la periferia del mundo académico, como John David Ebert. La segunda razón es que la filosofía de la historia ha sobrevivido a través de la migración a diferentes campos (Sociología, Relaciones Internacionales, etc.) lo que yo llamo «adaptabilidad interdisciplinar», de ahí que las adaptaciones de las filosofías de la historia de Hegel, Spengler y Toynbee surgieran fuera de los departamentos de historia y filosofía durante la segunda mitad del siglo XX. Las cuestiones relativas a la dirección de la historia, sus respectivas unidades de análisis y su significado, surgieron con la tesis del «choque de civilizaciones» de Huntington, el «fin de la historia» de Fukuyama y fueron retomadas más recientemente tanto por Zizek como por Dugin en defensa de sus respectivas civilizaciones. No es de extrañar que muchas personalidades política e históricamente significativas se inspiraran en una filosofía específica de la historia, que consideraron o utilizaron como arma durante sus carreras.

Bill Clinton fue alumno de Quigley y su curso sobre la evolución de las civilizaciones ha tenido un efecto significativo en su vida y su carrera política. Ronald Reagan parafraseó a Ibn Jaldún en múltiples ocasiones durante su presidencia. Los escritos de Spengler dejaron huella en Kissinger y Kennan, así como en muchos altos cargos del Partido Nacional Socialista Alemán, hasta el punto de que muchos le apodaron el «Profeta del nazismo», erróneamente si se me permite añadir (sus libros acabaron siendo prohibidos por el partido nazi). El «Choque de Civilizaciones» de Huntington y el «Fin de la Historia» de Fukuyama configuraron la política interior y exterior de Occidente tras el final de la Guerra Fría. Podría decirse que las invasiones de Irak y Afganistán fueron el resultado de la aplicación práctica de la tesis del «Choque de Civilizaciones». La propia existencia de Israel como Estado-nación es también el resultado de la aplicación práctica de una filosofía especulativa específica de la historia, a saber, el «Antiguo Testamento» y la lectura evangélica de la escatología judeocristiana como filosofía de la historia. Por otra parte, la política exterior iraní está moldeada por la escatología cíclica y la filosofía de la historia chiíes y por una forma escatológicamente afirmativa del islam que no separa la política de las dimensiones escatológicas de los acontecimientos actuales en Oriente Próximo.

Alexander Dugin argumentó que un choque de civilizaciones requerirá un choque de escatologías y si concebimos las filosofías de la historia como la secularización de la escatología, como hizo Karl Löwith, entonces esto conducirá en última instancia a la militarización de las filosofías de la historia y su posterior choque-convergencia. No quiero simplificar en exceso el argumento de Fukuyama sobre el fin de la historia y simplemente rechazar su tesis argumentando que la historia no ha terminado. El argumento de Fukuyama es un recordatorio de otra característica humana básica, a saber, el olvido, el de nuestras fases recurrentes de amnesia colectiva durante los periodos de relativa paz y estabilidad, un orden unipolar. Los últimos hombres de la civilización primero rechazan el tiempo y su pasado como se ve con respecto a los posmodernistas sobre el problema de la filosofía de la historia, y luego en la teoría de las relaciones internacionales. Fukuyama, lleno de la arrogancia típica de las etapas finales de las civilizaciones, argumentó que la historia ha terminado debido a que se han cristalizado las formas políticas de la cultura occidental.

La historia, como fuerza direccional y eterna, lo que Spengler llamó mundo-como-historia, sinónimo del reino nouménico de Kant, no ha terminado, pero la existencia de la cultura occidental dentro de ella quizás sí. El estado de letargo amnésico inducido por el capitalismo tardío de la pax americana llegó a su fin con el brusco giro que dio la humanidad como consecuencia de las vicisitudes de la historia y del tiempo. La historia no sólo ha vuelto, sino que nunca ha terminado. Los periodos unipolares, cuando la historia se detiene bruscamente, también conducen a la proliferación de la arrogancia y a una confianza ciega hacia las propias instituciones sociales, políticas y económicas. La reanudación de los ciclos de la historia conduce inevitablemente a desentrañar la realidad que subyace a las propias instituciones, pues, según Toynbee, es el momento en que las masas se dan cuenta de que su otrora minoría creativa se ha convertido en una minoría dominante al servicio de sus propios intereses y no de la sociedad. Quigley llevó este argumento aún más lejos, argumentando que una minoría secreta dentro de la minoría dominante pública dirige la política, social y económica a puerta cerrada (Heathen discute esto más a fondo mientras explora el futurismo, el transhumanismo y el concepto de Guenon de contra-tradición) (1).

Esta es la razón por la que la reanudación de los ciclos históricos tras un limbo histórico suele ir acompañada de un cambio radical en las visiones del mundo y, en casos extremos, de cambios de paradigma, como resultado de la conmoción que sigue a la desintegración. A medida que la sociedad vuelve a despertar de su letargo amnésico en los periodos de declive, nacen nuevas orientaciones hacia el pasado o el futuro. Toynbee sostenía que se trataba de una reacción natural cuando el posible declive o muerte de la civilización se hace patente durante una crisis. El resultado es el surgimiento de un futurismo nihilista, encarnado hoy en día por aceleracionistas como Nick Land, Curtis Yarvin y Reza Jorjani (Maverick analiza diferentes formas de futurismo y mezclas tanto de arcaísmo como de futurismo en este artículo) (2), o una reorientación hacia el pasado, en forma de arcaísmo, a través de una idealización del pasado, que también se ha ido materializando a través del tejido social en Occidente. Toynbee argumentó que ambos enfoques, aunque naturales, aceleran la decadencia, el primero mediante «saltos mortales» sociopolíticos y tecnológicos y un desprecio absoluto por el presente. El segundo, mediante la idealización del pasado, conduce al resurgimiento de viejas formas y a la consiguiente osificación de una sociedad. Toynbee menciona también una tercera postura, el desapego de la sociedad y del tiempo pasado, presente y futuro en su conjunto. Al igual que las dos anteriores, el desapego tampoco beneficia en última instancia a la sociedad en cuestión y conduce a la retirada de la historia. En conclusión, todas estas posturas, aunque antitéticas entre sí, son similares, ya que todas ellas son formas de escapismo.

Además de recordarnos que la filosofía de la historia es una preocupación humana, el argumento de Gruner arroja más luz sobre las posibilidades perdidas de este campo como consecuencia de su negación. Como la aplicación práctica de la filosofía de la historia, si es posible, o si algunas filosofías de la historia se solapan o chocan. He estado luchando con la idea de si algunas filosofías de la historia se solapan y complementan o si algunas se excluyen mutuamente y chocarían inevitablemente. La primera idea la he explorado a través de una lectura paralela de Spengler, Toynbee y Quigley, ya que los tres adoptan unidades de análisis similares, culturas superiores o civilizaciones. Una cosa interesante que podemos notar inicialmente es la dificultad de escapar del propio zeitgeist, cada autor fue un producto de su propio tiempo en cierto sentido, a pesar de intentar trascender su propio tiempo respectivo con un enfoque relativista de la historia y la cultura. Aunque situar a Spengler entre las diferentes tradiciones filosóficas es una tarea difícil debido a su metodología única y a su filosofía global, era claramente un producto del existencialismo alemán. Toynbee, aunque rechazado por muchos historiadores profesionales empiristas del mundo anglófono, calificó su enfoque de empírico y científico. Por último, su homólogo estadounidense, Quigley, pertenece a la tradición pragmatista norteamericana. Sin embargo, a pesar de sus diferentes tradiciones filosóficas, su compromiso con la macrohistoria y las civilizaciones que existen en la longue durée, permite que sus teorías trasciendan el espíritu de sus propias épocas, tal y como refleja su atemporalidad en la actualidad.

Como he comentado anteriormente, a través de una lente spengleriana no es sorprendente el rechazo de la filosofía de la historia en el pensamiento occidental. Lo mismo puede decirse de la filosofía de la historia de Quigley, que en La evolución de las civilizaciones (1961) describió cómo los cambios que se estaban produciendo en las universidades occidentales, así como en otras instituciones e industrias, eran el resultado de la entrada de Occidente en su etapa de «crisis-desintegración». Una de las nociones más fascinantes y poderosas de la teoría de Quigley es lo que él denominó «instrumentos de expansión», las herramientas sociales que allanan el camino para el crecimiento de una civilización. El uso que hace Quigley de los instrumentos de expansión revela la dinámica interna de una civilización a medida que crece, se satura y declina. Este enfoque pragmático, bastante americano a mi juicio, desprovisto del lenguaje y el planteamiento metafísicos de Spengler, es menos determinista y permite una posible aplicación práctica de tales teorías. Quigley sostenía que los instrumentos sociales inicialmente responsables del crecimiento de una civilización respectiva, universidades, ejércitos, ministerios, acaban por institucionalizarse. Cuando los instrumentos sociales se convierten en instituciones, y todos acaban haciéndolo según Quigley, la eficacia de la organización empieza a disminuir a medida que pierde su función y propósito originales. Por lo general, esto resulta evidente para las personas ajenas a la institución, que empiezan a rechazarla mediante reformas que, en última instancia, desembocan en conflictos internos. Quigley vio aparecer este fenómeno social en los sistemas educativos estadounidenses de su época, hoy en día la institucionalización de la educación se ha hecho más evidente, así como la resistencia contra tales cambios. Yo también argumentaría que la marginación de la filosofía de la historia también fue resultado de la institucionalización de las universidades y que la filosofía de la historia era incongruente con los paradigmas científicos adoptados por las universidades institucionalizadas del siglo XX, por lo que no consiguió ganarse la respetabilidad intelectual de las instituciones académicas profesionales.

Sin embargo, se dio cabida a las ciencias sociales y con ello fuimos testigos de la «adaptabilidad interdisciplinar» de la filosofía de la historia y de sus rasgos migratorios: en los departamentos de sociología tenemos la Social and Cultural Dynamics de Sorokin, que es una filosofía de la historia encubierta bajo una apariencia científica. El padre del positivismo, Auguste Comte, en su afán por unificar las ciencias, se dio cuenta de que la historia y las humanidades eran incongruentes con el paradigma científico y requerían una «cientifización». Lo que se requería era una ciencia que explorara el fenómeno humano con la ciencia suprema, la física, como inspiración, como ciencia perfecta que ha encontrado su materia respectiva y una metodología eficaz. «Física social» fue el nombre inicial que se dio a esta nueva ciencia, lo que con el tiempo se convirtió en sociología. También es irónico que el propio Comte construyera su propia filosofía de la historia que seguía su ley de los tres estadios. Otro fenómeno social en el mundo académico como resultado de la institucionalización y la profesionalización es lo que Spengler denominó superespecialización, la compartimentación del conocimiento en departamentos y cubículos. Por supuesto, esto ha provocado avances en muchos campos, ya que ha llevado a un estrecho ámbito de investigación necesario algunos avances, incluyendo la historia y la arqueología tal vez. Sin embargo, la disección de los modos de conocimiento y, además, la imposición de una metodología científica a las disciplinas de orientación humana también ha tenido consecuencias adversas en las humanidades, provocando en última instancia el enfrentamiento entre las disciplinas humanísticas y científicas y la consiguiente crisis de las humanidades.

El resultado de imponer una metodología científica a la historia, a pesar de que muchos pensadores abogan por la autonomía de la metodología histórica, ha conducido a modelos de periodización defectuosos en la historiografía occidental y a la pérdida de sentido de la historia y lo que es peor, a la falta de implicaciones prácticas y aplicaciones de las herramientas de análisis histórico-histórico. La Historia se volvió inútil, y no es de extrañar que sea una de las carreras en más rápida decadencia en la actualidad. Darse cuenta de que somos seres históricos, inseparables de la historia como nuestro pasado, y de la historia como un continuo pasado-presente-futuro, revela los peligros de tales desarrollos en el mundo académico y en la sociedad. Además de recordarnos nuestra existencia histórica, filósofos de la historia como Spengler y Quigley subrayaron que el estudio de la historia tiene aplicaciones prácticas. Que tal vez a través de una comprensión profunda de los patrones de la historia, se podría reorientar la política y la acción en instituciones, estados o incluso civilizaciones enteras, con el fin de aumentar su eficacia o, en el peor de los casos, evitar su declive y prolongar su vida.

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Notas:
1 . https://www.arktosjournal.com/p/shadow-of-the-counter-tradition
2. https://musserbrett.substack.com/p/the-rise-of-a-new-ideology-and-political



Fuente: https://naifalbidh.substack.com/p/philosophy-of-history-the-decline