Heidegger, el médico de la modernidad

¿Y si, al igual que Nietzsche, Heidegger fuera considerado como el médico de nuestra civilización? Ciertamente no un médico que erradica o extirpa una enfermedad, sino un médico que cura, un médico que aporta una cierta paz, una cierta serenidad, un equilibrio en la lucidez y que nos reconcilia con el mundo, con el cuerpo y sus males que inevitablemente van de la mano de sus alegrías. ¿Es Heidegger el médico de la modernidad, que es el cautiverio del mundo, e incluso el médico de la posmodernidad, que es el momento en que los cautivos son a su vez detenidos por los dispositivos y son arrastrados por flujos incontrolados? Esta es la hipótesis que explora nuestro colaborador Pierre le Vigan, urbanista y ensayista, en este fascinante estudio:

Pierre Le Vigan, Revue Elements

Heidegger (1889-1976) sigue estando en el centro de las preocupaciones de nuestro tiempo. El libro de Baptiste Rappin Heidegger et la question du management – un gestor que va mucho más allá del mundo de la empresa – da fe de ello. Como lo es la influencia de Heidegger en el pensamiento del difunto Pierre Legendre o en Michel Maffesoli. Dicho de otro modo, Heidegger es inactual, lo que le permite seguir siendo actual.

El padre jesuita William John Richardson (1963) distinguió un primer Heidegger, hasta 1927, con la publicación de Ser y Tiempo, de un segundo Heidegger, posterior a 1927. Estas periodizaciones no son inútiles, ya que indican un cambio de perspectiva, sobre todo porque Ser y Tiempo está inacabado, y Heidegger consideró más prudente modificar su ángulo de visión, en lugar de intentar completarlo desde una posición que ya no era enteramente suya. Fue el clásico paso al lado que han dado los grandes intelectuales. Pero un cambio de perspectiva no excluye la constancia de alcanzar el mismo objetivo. Ese objetivo es pensar sobre lo que en términos «académicos» llamamos diferencia ontológica. En términos más corrientes, es el abismo, la «boca de la sombra», la amenaza de la nada, la conciencia de la presencia de la nada y el deber singular de mirarla sin hundirse en ella. Como nos recuerda Antoine Dresse los antimodernos son a menudo modernos tan modernos que no se hacen ilusiones sobre los ideales de la modernidad. Lo que caracteriza a Heidegger es su rechazo del nihilismo sin negar ni por un momento la realidad de su amenaza.

La diferencia ontológica: es la diferencia entre el ser y el ente, entre el ser y los entes. Para ser más precisos, deberíamos hablar de la diferencia óntico-ontológica. Lo óntico es el ámbito de lo que es, es «lo que es». Lo ontológico es el dominio del ser. Pero, por supuesto, no se puede pensar lo uno sin lo otro, no se puede hacer lo uno sin lo otro, y por eso se trata, ante todo para Heidegger y para nosotros, de pensar el entre (Zwischen), lo que se interpone entre estas dos nociones y lo que las mantiene unidas. Heidegger aborda esta cuestión de la diferencia ontológica (por utilizar una palabra más sencilla que óntico-ontológica) en Los conceptos fundamentales de la fenomenología de 1927 (Gallimard, 1985). La observación de Heidegger es que hay una historia del ser en la medida en que hay una historia de las diferentes maneras en que el ser ha sido pensado. Pero el ser ha sido pensado sistemáticamente como ser y la cuestión del ser mismo, en la medida en que no es estrictamente el ser, ni los seres, ni sólo la suma de los seres, es una cuestión que ha reducido al ser a la cuestión de la deidad, a la cuestión de los dioses, y sobre todo, con los monoteísmos, a la cuestión de Dios, es decir de una instancia fuera del mundo (François Jaran, La métaphysique du Dasein, Vrin, 2010). Esto es la ontoteología. Es lo que ha dado lugar a la sucesión de diferentes sistemas metafísicos, es decir, explicaciones del mundo según un principio que no es el mundo mismo.

Separación del ser y de los entes

El principio mismo de la ontoteología se basa en el hecho de que existe una desconexión entre el ser y lo que es. Los seres son cosas singulares, dejando de lado el hecho de que son una manifestación de la naturaleza, de la physis (la physis es la totalidad de las cosas de la naturaleza, pero también el resorte mismo de la naturaleza. Sobre este punto, nadie puede decirlo mejor que Spinoza: la naturaleza es «naturaleza naturada» y es «naturaleza naturante»). La ontoteología trata de remediar esta escisión (entre ser y ente), pero de un modo causal y no «holístico». Explicando dónde está la causa del uno (el ser), en lugar de buscar lo que mantiene al uno unido al otro. La filosofía elige así el camino de la teología para responder a la pregunta de qué es el ser. El resultado es definir – o al menos dar una importancia central – a un ser supremo, un supra-ser, un ser primordial. Un ser primordial anterior a los seres del mundo. Este es Dios en los monoteísmos. Una vez resuelta esta cuestión, la tarea de la ontología será pensar qué tienen en común los seres entre sí.

Heidegger propone – y ésta es su novedad – abordar la tarea de la ontología sin dar por supuesto el primer estadio de la reflexión ontoteológica, que nos conduce por el camino de Dios, el ser supremo. Para ello, Heidegger pone el acento no en los análisis del mundo como dotado de un «motor inmóvil» o «primer motor inmóvil» (Aristóteles), sino mediante un planteamiento original del mundo, a menudo antisocráticos o moderno, que sería poético (Hölderlin, Novalis…). Son los enfoques que interrogan al mundo mediante el asombro. ¿Por qué existe el don? ¿Por qué existe un nacimiento del mundo? (¿Y a quién le importa quién lo haya parido?). A Heidegger le interesa la pura fenomenología del mundo. Se trata, pues, de buscar el sentido del ser fuera de la ontoteología. ¿En qué «región» del ser podemos esperar sentir su presencia? La respuesta es: en el ámbito de lo sagrado (Heilige).

Para acercarnos a lo sagrado, que no es Dios, y que ciertamente no es lo contrario de lo divino, tenemos que ir más allá de la cuestión de la creación del mundo y preguntarnos por la presencia en el mundo, una cuestión mucho más fundamental. Esta cuestión de la presencia en el mundo y de la presencia del mundo, incluso en nosotros, va más allá de cualquier problemática del sujeto, ya sea el sujeto-hombre o el sujeto-Dios. En efecto, es muy cierto que formamos parte del mundo y que, por lo tanto, nunca podremos ser observadores del mundo sin participar en él. Esto es lo que el concepto de Dasein nos ayuda a comprender. Si Heidegger utiliza el concepto de Dasein, entonces debemos entenderlo como Da-sein. Este término, que a veces se ha traducido como «existencia humana en cuanto presente en el mundo», es, más general y esencialmente, el eslabón perdido entre el ser y los seres. El Da-sein se experimenta con un «paso atrás» (Schritt zurück) que permite olvidar la perspectiva sujeto-objeto y ver el mundo como una coincidencia de contrarios, entre el ser y los seres, e incluso como la identidad de contrarios, que no son más que dos caras, una interna, la otra externa, de una misma cosa.

Presencia del ser

Da-sein, etimológicamente «ser-ahí» (la palabra procede de Goethe) es «estar-ahí». Es el hecho de estar ahí. ¿Qué es estar ahí? Es precisamente el ser. Es el «ahí» del ser. Es la presencia del ser, que es ser en tanto que presencia. El Da-sein no es un sujeto del mundo. Es la apertura al mundo. Es lo Abierto. «Con todos los ojos, la criatura ve lo Abierto» (Rilke, Octava Elegía de Duino). «Ven a lo abierto, amigo» (Holderlin, Un paseo por el campo). Lo Abierto, el Da-sein, es la interrogación asombrada del ser y del mundo. Sobre el ser del mundo, por decirlo en términos resueltamente postteológicos. El Da-sein es, pues, lo que supera la escisión, la grieta, la ruptura (Spaltung) entre el ser y los seres. Afirmar el Da-sein, liberar el acceso a él, es abrir el acceso al ahí del ser. Es despejar el camino hacia el ahí del ser. Significa que no hay, por una parte, las cosas triviales del mundo, los seres, y, por la otra parte, algo sagrado fuera del mundo, que no puede, por lo tanto, ser sagrado porque es inaccesible. (El rechazo de lo sagrado desde el punto de vista cristiano es un tema abordado por René Girard, quien, sin embargo, no tiene el monopolio de la interpretación del cristianismo). Al superar esta escisión entre lo que es y lo sagrado, entre lo que es y lo que está, tomamos conciencia de la fuente, del origen de todo lo que es. Tomamos conciencia y confianza en que la physis se convierte en lo que es. Nos maravillamos y admiramos del milagro del nacimiento. El Da-sein es precisamente lo que tiende un puente en este entre, entre la orilla de lo óntico (los seres) y la orilla de lo ontológico (el ser).

Construir un puente que nos permite ver desde más arriba. El puente hace presente el paisaje, el espacio, el mundo. El Da-sein es un sentido de la presencia de las cosas que nos permite comprender su hecceidad (o ecceidad), es decir, cómo está presente con todas sus características específicas. Del mismo modo que la sustancia del Amor se manifiesta en el acto de apego amoroso, la sustancia del Pan se manifiesta en el «pan de cada día» de las oraciones cristianas. Es la actualización de una sustancia como señala Michel Maffesoli. De la potencia al acto según Aristóteles.

Ya no se trata de una búsqueda de las causas del ser, sino de una búsqueda de los modos en que el ser es una apertura sobre el ser, en la que porta una porción de mundo, un fragmento de mundo, un mundo en reducción (fractales), pero al mismo tiempo ahí, en el que da fe de la realidad del mundo. Este es el proyecto de Heidegger, tanto antropológico como «filosófico» (prefería «pensamiento» a «filosofía»). Y la realidad del mundo es la presencia del mundo. Una presencia que se manifiesta de diferentes maneras. El Da-sein consiste en fijarse en el modo de ser de las cosas como testigo del misterio del ser. El modo de ser de las cosas, su hecceidad, que es también su hexis (Aristóteles) o su habitus (en Tomás de Aquino, Bourdieu y muchos otros). Es la disposición del ser de los entes y en particular de los seres humanos. Es el modo en que estamos en el mundo, de un modo a la vez singular y abierto a la plenitud del mundo, a su totalidad, a toda su extensión (Ganzheit). Esta singularidad es lo que une lo específico y lo universal. Es el vínculo entre los sentidos, lo sentido, y lo entendido, lo racional, lo intelectual, lo consciente.

Olvidar el vínculo

El olvido del ser – el tema con el que a menudo se resume el pensamiento de Martin Heidegger – es más bien el olvido del Da-sein, el olvido de lo que enlaza, de lo que tiende puentes entre el ser y los seres. A través de este olvido, el mundo se reduce a algo que puede ser detenido. Se reduce a un dispositivo (Gestell). Un dispositivo en el que los seres (las cosas del mundo) son instrumentalizados, pero en el que nosotros mismos, a fuerza de haber querido ser el sujeto de un mundo que sería nuestro objeto, nos convertimos en el objeto de un dispositivo. En este sentido, podríamos decir que la modernidad era el mundo en el que los elementos se ponían a disposición del hombre «como dueño y poseedor de la naturaleza» (Descartes) y que la posmodernidad consiste en que la relación sujeto-objeto va perdiendo importancia, convirtiéndose el propio hombre en un objeto de los dispositivos, digitalizaciones y otros procesos, arrastrado por flujos cuya finalidad es cada vez más difícil de adivinar y, en todo caso, de controlar. Es lo que se ha llamado el reino de la técnica o la inserción en la megamáquina. Heidegger ve en ello el objetivo último de la metafísica. Y le parece necesario ir más allá para abrirse a una nueva sabiduría en relación con el hombre y el mundo o a una ecosofía (Félix Guattari, Qu'est ce que l'écosophie?, 2018 - textos de 1985-1992, Les trois écologies, 1989. El tema de la ecosofía también es abordado por Michel Maffesoli a su propia manera).

Esta nueva sabiduría puede ilustrarse con una visión del mundo como lo Cuatripartito (Geviert). Los cuatro elementos de este lugar (topos) son la tierra, el cielo, los mortales y los dioses. Mortales: es decir, los seres humanos. Este tema, que se plantea en «Mirar lo que es» (Einblick in das was ist), es un conjunto de cuatro conferencias pronunciadas en Bremen en diciembre de 1949 (en Cuestiones IV) y consiste en ver el mundo más allá de la opción de captación ilimitada y sin forma estética. La Cuadripartición puede permitir imaginar una «recuperación» de nuestra relación con el mundo, una reorganización de esa relación y, por lo tanto, una curación (Verwindung). Es un tema de los Holzwege, de los caminos «que no llevan a ninguna parte», como dice la traducción francesa, que son en realidad, como bien saben los excursionistas, caminos que llevan a alguna parte, siempre que se sepa adónde se va. Un tema y una forma de superar nuestra crisis (Krinein), que es una enfermedad del juicio: ya no podemos juzgar, desjuzgar ni decidir.

Esta sensación de estar ahí (Da-sein), esta presencia en la presencia, esta «cita con nosotros mismos» (Henri Michaux), esta estrategia de atención (al mundo), es quizá lo que puede permitirnos sentir la unicidad de lo sagrado, es decir, el hecho de que es Uno en múltiples formas, del mismo modo que la Trinidad se manifiesta en múltiples formas a pesar de que Dios es Uno, y en todo caso que la deidad es Una. Una actualización plural de una sustancia común. Quizá entonces sea posible acercarse a una cierta serenidad (Gelassenheit), a una cierta igualdad de alma, que permita una (relativa) paz del espíritu (apatheia). Una vez más, es la atención a la presencia del ser lo que hará a un lado aquello que bloquea el camino que conecta el ser y los seres. El Da-sein: una y otra vez.